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《西游记》素以丰富态肆的想像力，独立于“四大古典小说”之林。但与其他小说比较而言，其成书过程研究却相对薄弱。五四大家都曾关注过这个问题，也奠定了由文物、典籍累进式发掘，寻找出唐代以来这些人物故事形成过程的方式。此种实证“所论略如古生物鉴定，以化石之静止状态，居于何种地质层，指陈斑斑，历数演进痕迹，擅变源流。判断分明，遂成定对于证据的发现、鉴定以及逻辑关系都有规范性要求，因而明晰简练。近年刘荫柏有《西游记研究资料》搜罗丰赡，考辨精审，就汇集着这一方向的最新研究成果。
《西游记》以唐玄奖《大唐西域记》作为蓝本创作，殆无疑义。但书中建构的神谱却系元明道教所立，已属增饰。而其回目词语则尤多道家术语，为人瞩目。好像是在一座佛教寺庙的遗址上，盖起的却是一座道教的宫观，但供奉却甚为复杂，虽然佛祖、弥勒、普贤、文殊、观音都位置高座，但台前表演的还多为道教杂神。故近年《西游记》研究有复归清人“金丹证道”之说者:曹炳建《仙界道门的荣幸与尴尬—<西游记>道教思想论略》一文有所撮述，立论平实，于我心有戚戚焉。但何以致此奇书，应当还有原因。
我的研究方式稍异其趣，以为《西游一记》之成书讨程吊然曾有渐讲式累积.但佛道两教动杰竟争。长期积蓄之神话传说也在其中有“爆发”式呈现，故《西游记》之文学想像力实有其“突兀”之处。此非特为标新立异，而是基于十余年搜集资料，考论辨析所得。
一、“戊午之争”与《至元辨伪录》
元蒙初期曾有一次佛道论辩，以年代而言，是历代类似活动中最接近于《西游记》成书年代的;而原其初始，亦与《长春真人西游记》有关。
“戊午”是指蒙哥汗八年(1258年，即南宋宝佑六年)的干支。此年蒙哥汗曾委托忽必烈主持了一次僧道论辩，史称“戊午之辩”。但这一年最重大的“新闻”，乃是蒙哥汗决定派出三路大军攻打南宋，“自将伐宋，由西蜀以人;命张柔从忽必烈征鄂，趋杭州;命塔察攻荆山，分宋兵力”。千‘而忽必烈以皇弟身份，亦于此时正式获得领军权力，“岁戊午冬十一月戊申，妈牙于开平东北，是日启行”，从此登上了历史舞台，使蒙古帝国的历史走向为之一变。正缘兹事体重大，《续资治通鉴》讲述此年要事，即未道及僧道论辩一节，而为明清理学史官视若无物，故易逸出后世史家关注，因而为历来文学史、小说史所不取，亦未能人于《西游记》研究者之法眼。
这一事件对于中国宗教历史影响深远。任继愈《中国道教史》简单介绍了此次论辩之由及其大致经过。卿希泰《中国道教史》叙述稍详，可以参看。盖缘全真道侵占佛寺田产等固然事关利益，虽为佛徒之所必争，观其务欲将道经印版毁灭殆尽，已经超出经济利益。况且元代佛教一支独大，佛徒此后掘坟盗墓，铺张供奉，以致有“国家经费，三分为率，僧居二焉”的说法，被史家视为造成元代覆亡的财政原因之一。至于对思想文化的影响，当然不是数量所能够统计的。道教经此灭经毁版的沉重打击，文献建设受到极大损坏。卿希泰《中国道教史》“粗略计之，共胭794种，250卷，相当于半部《正统道藏》被烧绝了”。如果考虑到陈寅惜曾谓：
道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此,虽似相反，而实足以相成。从来新孺家即继承此种事业而能大成者。
则独尊佛教于有元一代的思想文化损失更大，枝蔓不提。这次僧道论辩的起因、过程和结局都相当富于戏剧性。全真道自从成吉思汗召见，便获得“虎头金牌”作为护身符，卿希泰史说此时“令掌管天下道教”，恐怕不确。据成吉思汗癸未年(1223)派往迎送丘处机之宣差人阿里鲜九月二十四日《面奉成吉思皇帝圣旨碑》言：
我前时已有圣旨文字与你来，教你天下应有底出家善人教管着者，奸的歹的，丘神仙你就便理合，只你识者。奉到如此。则丘处机所奉使命，应该是掌领蒙古治下的全部宗教。因为蒙古民族当时崇信原始萨满。成吉思汗派遣木华黎初人中原，横扫金兵，亦正当全真教在北方极盛之际，其教义规制自然繁复得多，所以它首先进人了成吉思汗的视野。故郑重委托全真道膺此重任，也正是他对于宗教世界尚无常识的表现。全真道既膺此重任，便一面表示效忠，为蒙古进人中原扫清了若干障碍产，另一面难免狐假虎威，侵占其他庙宇观堂。实际上在其一枝独秀期间，还侵占过包括儒家在内的其他宗教利益，故其失势之后其他宗教也趁机寻仇。冯承钧曾辨析言：
《辩伪录》卷四列举当时道众侵占文庙、佛寺、山林、古迹之事，谓“如此事例，略有数百。”则当时所占者不止佛寺也。·一《元典章》卷二十三载大德八年(1304年)也里可温“于祝圣处、祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生人等殴打”，则道徒、景众亦曾相争矣。
至于论辩过程，《至元辨伪录》分为14个辩题，且大力援引儒家史学记载，驳斥道家设教立说的荒诞虚妄，振振有词。如此往复洁难论辩，倒也有趣。应该说佛教自具精深教义、因明逻辑和论辩训练，在中国历代“三教论衡”与道教的辩论中从未失手;而中土诸教经过多年历练，此刻也以学理精微、文字深奥、仪典繁复见长。但若不深人汉语文化，自不能领略其中的胜义秘奥。道士所以一败涂地，其实还有一个重要原因，那就是作为论辩的主持人忽必烈与作为“观察员”的八思巴( Hphags一pa)不断插话，干扰辩论，致使道教应对失措。王磐(1202-1294)等奉救所撰写的《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》说：
道者又持《史记》诸书以进，欲以多说侥幸取胜。帝师辫的达拔合思曰:“以谓何书?”曰:“前代帝王之书。”上曰:“今持论教法，何用攀援前代帝王。”帝师曰:“我天竺亦有《史记》。汝闻之乎?”对曰:“未也。”帝师曰:“我为汝说。天竺频婆要罗王赞佛功德有日:‘天上、天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我尽见，一切无有如佛者。’当其说是语时，老子安在?”道不能对。帝师又问:“汝《史记》有化胡之说否?”曰:“无。”“然则老子所传何经?”曰:“《道德经》。”“此外更有何经?”曰:“无。”帝师曰:“《道德经》中有化胡事否?’’日:“无。”帝师曰:“《史记》中既无，《道德经》中又不载，其为伪妄，明矣!”道者辞屈。尚书姚枢曰:“道者负矣。”
由此可知，对道士的“致命一击”并非出于论辩诸僧，实出自八思巴。何况动辄引用所谓“天竺《史记》”，不窗今人满口西哲术语，令人无从查询真伪。如果记载属实，则道流失败的原因何在，不言自明。何况这次辩论倒也不是坐而论道的风雅之争，开头和结末都有一点血腥气息，兼有“赌斗”的意味。首先是约定胜负之后，如何发落，僧家愿以人头为注。《至元辨伪录》卷四言：
皇帝(按指蒙哥)恐先生每心内不伏，特传圣旨再倚付将来，令子细持论。若是僧道两家有输了底，知何治罚?释曰:西天体例:若义堕者，斩头相谢。而道士相顾，莫敢明答。帝曰:不须如此。但僧家无据，留发戴冠;道士义负，剃头为释。时先生每亮跃鹤列，蓝袍锦袖，攘臂争前。
可见辩论伊始，道士士气甚高。落败之后，则又是另一番景象了。《至元辨伪录》卷三言：
帝(按指忽必烈)问张真人曰:你心要持论否?张真人日。不敢持论。上曰:你每常说，道士之中多有通达禁咒方法，或入火不烧，或白日上升，或摄人返魂，或驱妖断鬼，或服气不老，或固精久视。如此方法，今日尽显出来。张真人并无酬答。时逼日没，阁中昏暗。帝曰:道士出言掠虚，即依前约，脱袍去冠，一时落发。
所谓“尽显出来”，就是要求他们以身作法，试一试“人火不烧，白日上升”等法术禁咒有无效验。按诵经后“一切刀杖不能伤害”、“水不能溺”、“火不能烧”、“终不横死”等法力，原本出自佛经，却无人敢于提出验证。可知道流此时已处于绝对弱势，不敢强辩。
道士这副德行还被列人圣旨碑，通报全国。至元十八年(1281)十月二十日忽必烈白话圣旨碑言：
长生天气力里大福荫护助里皇帝圣旨，道与中书省、枢密院、御史台、随路宣慰司、按察司、达鲁花赤管民官、管军站人匠等官，并众先生每:在前蒙哥皇帝圣旨里，戊午年和尚先生每折证佛法，先生每输了底，上头教十七个先生剃头做了。和尚更将先生每说谎做来的镬化胡》等经并印板都烧毁了者。随路观院里画着底石碑上镌着底《八十一化图》尽行烧毁坏了者。……如今张平章等众人每回奏:这先生家藏经除《道德经》是老君真实经旨，其余皆后人造作演说。多有低毁释教，偷窃佛语。……及令张天师、郊真人、李真人、杜真人试之于火，皆求哀请命，自称伪妄，不敢试验。
可知“戊午之辩”虽以公开、公平、公正面目开始，结束时却杀气腾腾。戊午论辩23年以后，还有一段后话。至元十八年(1281)忽必烈成为大汗以后，佛徒势力大盛，曾经不依不饶，务必斩草除根，将《化胡经》版销毁干净，同时夺回市区的庙宇及庙产，故忽必烈再颁严令，将天下违禁之道教经文及刻版，集中于大都悯忠寺焚毁一空。但全真道仍然不死心，至元二十一年(1284)，长春宫(即今白云观，为全真道丘处机祖庭)王志真状告“奉福寺渊僧录使令小和尚马戒显放火烧讫本宫仓库房舍，及盛放米粮三千九百余石，并油面盐粉”。但是主审官吏都偏袒佛徒，认为“先生与和尚争夺的观院其间聚着五百个来，先生把着棍棒打和尚每来，他每教法里不行胡做呵，那里有那般体例。前京兆府地面里，王祖师庵头聚着人，众生歹心来。如今这先生每又那般胡行有，这先生每明白招来了”。看来两教还曾真的动棍动棒，大打出手，最后判决道教再次大败:“正典刑二名:教令虚指渊僧录放火犯人提点甘志泉，虚拿马戒显放火贼人知宫王志真。割耳朵鼻子一名:添写状情节人提点蔡志祥。流于边远六名。到底还是以流血方式结束了这场论辩。
经此一役，全真道势力一落千丈，带掣得整个道教在忽必烈时代以后气象都不振。惟有龙虎宗“驻京办事处主任”张留孙以接近天咫的机会自创“玄教”，算是为正一派留下一点体面。《全元散曲》载有一首全真道士作的散曲，表达了他们的落拓情怀，也道出了他们的后世处境：
【正宫·端正好】撇了是和非，掉了争和斗，把俺这心猿意马牢收。我则待舞西风两叶宽袍袖，看日月搬昏昼。
【滚绣球】千家饭足可求，百袖衣不害羞，问什么破漫漫遮着皮肉，傲人间伯子公侯。我则待闲遥遥唱个道情，醉酸酸的打个稽首，抄化圣汤 仙酒。攀杖瓢钵便是俺的行头。我则待今朝有酒今朝醉，明日无钱明日求，到大来散祖无忧。
二、“三教论衡”到“三教圆融”
“三教论衡”是从北朝到隋唐流行的一项宫廷制度。陈寅惜曾言：
南北朝时，即有儒释道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。
据载，晋惠帝时即有道士王浮与沙门帛远争邪正，王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子人夷狄为浮屠”之说，造《老子化胡经》以起衅端。这个辩论一直延续到唐代犹未止息。从儒家正统看来，自两汉之“独尊儒术”到两宋之理学昌明，恰好是一轮“正反合”钱钟书曾言：
三家势成鼎足，其中之一家遂得如武步说韩信所谓:“足下右投则汉王胜，左投则项王胜。”然儒往往兼攻二氏;而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。
中晚唐至五代两宋三教所以能够呈调和态势，大率而言原因有三:一是经唐武宗灭佛，佛教虽然衰而后振，但气势已受到抑制，大不如前;二是禅宗以彻底本土化佛教的面目于“安史之乱”后崛起，不落言荃，不立文字，破除繁琐仪轨，提倡自食其力，使西来佛教声势大为衰减;三是印度佛教已显衰落，不能以新的思想文化、形式逻辑、新鲜仪轨和杰出人才接济中土。而儒家反以韩愈开创“新儒学”奠定了两宋理学基础，两宋由于君主崇信道教，并加以“儒学宗教化”的行政措施，使道教更上层楼，尤其是南宋孝宗亲撰《三教论》，使三教的和谐发展达到了一个新的平衡点。
但是金国崇信佛教，且因民族隔阂，社会矛盾加剧，致使金朝末年全真道在北部中国初起，在汉民族地区发展极快。全真道的创始人王苗虽然也主“三教合一”，但是，在他的设计中是以道教为首统领三教的，如在《金关玉锁诀》中虽然也说“三教者，不离真道也。喻日:似一根树生三枝也”，但又言“太上为主，释迎为宗，夫子为科牌”。丘处机的风云际会又有所!不同，他在去见成吉思汗途中曾有《题阎立本<太上过关图)》诗，即言：
蜀郡西游日，函关东别时。群胡皆稽首，大’道复开基。已有混一天下，独领风骚之志。及至得领管理“天下出家人”，全真道终于达到了世俗权力的巅峰。在这种乐观情绪的鼓舞下，道徒依仗成吉思汗圣旨碑“达磨东迈，元印法以传心;老子西行，或化胡而成道”;语，’每以丘处机曾经锡诏，西游雪山，游说成吉思汗事，比喻为“老子西行化胡”。其间当然寓有夸张道行，贬抑佛徒的得意;亦有借此定于一尊，以便长期控制世俗宗教社会的打算。由于宋徽宗时所修《政和道藏》及金大定所修《大金玄都道藏》都已毁于火灾兵资，于是，丘处机慨然有重修《道藏》之举，并受到朝臣赞助，丞相胡公(天禄)闻而悦之，倾白金千两，以为创始之费”。时在窝阔台九年(1237) 。历时八年，刊成《大元玄都道藏》七千八百余卷。并从中抽出《化胡经》及据此演绎的《老子八十一化图》，印制成单行本广为散发，虽日“托古”，实寓“颂今”，自高门墙，成为诱发“戊午之辩”的导火索。
元代佛教得到了藏密的大力接济，所奉教义亦与唐宋以来颇有不同，设像也异于往昔，教风因之大变。密宗自唐代传人便有护法神毗沙门天王(道教偷作“托塔李天王”者)，“其旨将以摧群魔，护佛事，善善恶恶，保绥斯人”着称于世，元初帝师八思巴更为忽必烈设“镇伏邪魔获安国刹”的盛大法会，尝以关羽为“监坛”。颇疑这个法会，即为藏密崇奉毗沙门天王的仪式。
明王朝是中国历史上第一个建立在自觉“民族主义”诉求基础上的政权，道教亦黄缘附势，攀扯明廷，重新进入新一轮政治中心。尤以嘉靖一朝圣眷甚宠，嘉靖三十五年(1556)道士陶仲文任少保、礼部尚书，又加少傅，封恭诚伯，岁禄一千二百石时，曾奏封朱厚熄父母及本人以眩人眼目的道教封号故当此际，道士炎势熏灼，故态复萌。吴承恩时年五十七岁，已是进人创作小说《西游记》的背景年代了。今观明朝皇室尊崇的道教神抵，如永乐朝的真武、二徐(洪恩真君)，嘉靖朝的关羽，均未出现在吴承恩《西游记》嬉笑怒骂的描述之中，不为无因。
三、《西游记》中佛道两教的赌斗争胜
随着480多座寺院从道士手中夺回，并树立忽必烈白话圣旨碑述其端末，“说谎捏合底先生每”赌斗失败、被当场剃发的故事自然会流传民间，惟无实据证明是以何种形态出现。倒是朝鲜出版之《朴通事谚解》提到孙悟空在车迟国与伯眼大仙赌斗，或者就是《西游记》流传中出现“佛道之争”的雏形：
叹西游记》热闹，闷时节好看。有唐三藏引孙行者到车迟国，和伯眼大仙斗圣的，你知道么?”“你说我听。”“唐僧往西天取经去时节，到一个城子，唤做车迟国。那国王好善，恭敬佛法。国中有一个先生，唤伯眼，外名唤烧金子道人。(《西游记》云:有一个先生到车迟国，吹口气，以砖瓦皆化为金，惊动国王，拜为国师，号伯眼大仙。)见国王敬佛法，便使黑心，要灭佛教，但见和尚，拿着曳车解锯，起盖三清大殿，如此定害三宝……(伯眼时唐僧说):‘咱两个对君王面前斗圣，那一个输了时，强的上拜为师傅。’唐僧道:‘那般着。’伯眼道:‘起头坐静，第二柜中猜物，第三滚油洗澡，第四割头再接。
从现有资料看来，唐宋有关“玄奖取经”传说的小说、戏曲、壁画、雕刻等，均未涉及佛道论争、赌斗争胜的故事。《朴通事谚解》据说是“(朝鲜李氏王朝)世宗朝有日崔世珍者，取《朴通事》一册，谚而解艺。按朝鲜世宗李掏在位相当于明代永乐十六年至景泰元年(1418一1450)。赵景深《谈<西游记平话>残文》则认为“约刊于元代”。而新近韩国翰林大学金敏镐教授的论文《(西游记)在韩国》，则言此系“至正七年(1347年)”所作，此距“戊午论辩”尚不足90年。无论如何，其中引用的佛道赌斗故事来源应当更早，无疑为元人传述。
读者当能忆及吴承恩在《西游记》第四十四回《法身元运逢车力心正妖邪度脊关》、四十五回《三清观大圣留名车迟国猴王显法》及四十六回《外道弄强欺正法心猿显圣灭诸邪》三个回目中，将佛道两教的“车迟国斗法”发挥得淋漓尽致：
众僧滴泪道:“我们这一国君王，偏心无道，只喜得是老爷等辈，恼的是我们佛子。”行者道:“为何来?”众僧道:“只因呼风唤雨，三个仙长来此处，灭了我等，哄信君王，把我们寺拆了，度碟追了，不放归乡，亦不许补役当差，踢与那仙长家使用，苦楚难当!但有个游方道者至此，即请拜王领赏。若是和尚来，不分远近，就拿来与仙长家佣工。”行者道:“想必那道士还有甚么巧法术，诱了君王。若只是呼风唤雨，也都是傍门小法术耳，安能动得君心?”众僧道:“他会传砂炼汞，打坐存神，点水为油，点石成金。如今兴盖三清观宇，对天地昼夜看经忏悔，祈君王万年不老，所以就把君心惑动了。”
《至元辨伪录》卷之三曾控诉言：
(丘处机见成吉思汗后)既而东回表求牌符，自出师号，私给观额;自填圣旨，谩昧主上。独免丘公门人科役，不及僧人及余道众。古无体例之事，志欲施行。……回至宣德等州，屈僧人迎拜。后至燕城，左右鼓奖，持力侵占，使道徒王伯平0从数十，悬牌出入，驰跃诸州，便欲通管僧尼。丘公自往蓟州，特开圣旨，抑欲追摄。甘泉本无玄，和尚望其屈节，竟不能行。西京天城，毁夫子庙为文成观，景州夺龙角山，贾先生改为冲虚观：
此下还详列了全真道士的种种劣迹，无异于“秋后算账”的清单。当时佛教散播于民间的此类事件一定还有许多，不难衍为传说。而当嘉靖之时，道士虽接受教训，未如前代擅毁佛寺，但明代锦衣卫快手之骄横，东厂缉事之滥捕，也是于史有名的，所谓“且莫说是和尚，就是剪鬃、秃子、毛稀的，都也难逃”，盖为写实。又孙悟空打死监工道士后：
那滩上僧人远远望见他打杀了两个道士，丢了车儿，跑将上来道:“不好了!不好了!打杀皇亲了!”行者道:“那个是皇亲?”众僧把他簸箕阵围了，道:“他师父上殿不参王，下殿不辞主，朝廷常称做国师兄长先生。”
亦与邵元节、陶仲文之流在嘉靖朝廷的炎势庶几似之。尽管如此，《西游记》也没有放过对于僧徒的挖苦。正是钱钟书所言儒家“兼攻二氏”。如孙悟空假说有亲作了游方和尚，五百僧徒争欲相认：
行者认了一会，呵呵笑将起来，众僧道:“老爷不认亲，知何发笑?”行者道:“你们知我笑甚么?笑你这些和尚全不长俊!父母生下你来，皆因命犯华盖，妨爷克娘，或是不招姊妹，才把你舍断了出家。你怎的不遵三宝，不敬佛法，不去看经拜忏，却怎么与道士佣工，作奴碑使唤?”
可谓嬉笑怒骂，于释家“三宝”毫不留情。至于车迟国之佛道种种赌斗，盖亦有自:“祈雨”本中土“岳读崇拜”之遗风，董仲舒《春秋繁露·求雨》已记叙了西汉四月立夏日求雨的仪典。而天竺、西域因物候不同，原无此俗。但在唐代的“三教论衡”中，佛教亦不甘后人，将《妙法莲华经》和《华严经》中之八位或十位“龙王”也以中国式的解释加人竞争。《法苑珠林》谓：
《分别功德论》:雨有三种:天雨细雾，龙雨甚粗。喜则和润，咳则雷电。阿修罗为共帝释斗，亦能降雨，粗细不定。
“坐静”本北禅神秀一派的功法，“猜物”乃中土术士之小技，“割头”或为西域魔术幻术之一种，“滚油洗澡”殆“人火不焚”一类，原亦幻术，故不能耐久。组合于此，仅发一嚎。
又赵景深还提到一部《销释真空宝卷》，其中有数句：
灭法国，显神通，僧道斗圣;勇师力，降邪魔，披剃为僧。怀疑亦是“元末明初的作品”。也涉及到佛道争胜的问题，但语焉不详，究竟是将道士“披剃为僧”呢，还是其他?但吴承恩在第八十四回《难灭伽持圆大觉法王成正体天然》中叙“灭法国”却直截了当地叙述说:“那国王前生那世里结下冤仇，今世里无端造罪。二年前许下一个罗天大愿，要杀一万个和尚这两年陆陆续续，杀鼓了九千九百九十六个无名和尚”于是孙猴儿夜半人城，化身千亿，将国王及宫内大臣武将统统剃成秃瓢儿，醒来不得不举国饭依佛门，国号亦改作“钦法国”。通篇叙述简略，却丝毫未及“僧道斗圣”之事。也许是为了在写作上避免民间说部见好又来，“趁热档子再来一个”之通弊。
至于车迟国“虎力”、“鹿力”、“羊力”三大仙，其实并非出自道教，反而应当出于佛教早期传法所借鬼神。当时佛教所谓山精野怪有今人不可思议者。钱钟书引释宝林《檄太山文》时尝言：
《檄》引《黄罗子经玄中记》曰:“夫自称山岳神者，必是蟒蛇;自称江海神者，必是奄毫鱼鳖泊称天地父母神者，必是猫狸野兽;自称将军神者，必是熊黑虎豹;自称仕人神者，必是猿猴伽攫;自称宅舍神者，必是犬羊猪犊、门户井灶破器之属”;皆兽或器物也，人之强死为厉、游魂为变，不与焉。《抱朴子》内篇《登涉》:“山中夜见胡人者，铜铁之精也。山中寅日有自称虞吏者，虎也”云云，《摩何止观》卷八记“时媚鬼”:“寅有三:初是狸，次是豹，次是虎;卯有三:孤、兔、貉”云云，均可与此《檄》所引相发明。
中国早期禅僧南行传法行径，与印度佛教头陀行或苦行者相同，他们隐于岩谷、林间，常与泉石草木为伍，并自言能够摈除鬼魅，役使猛虎壮蛇，抵御无头之鬼与天魔之女，正与智领之传法荆州、建寺玉泉一脉相承。在佛徒早期传法中借助原始信仰与地方势力争夺地盘的阶段，自然有艰苦卓绝之行，但也不排除夸张佛力的虚构故事，此亦后世《西游记》描述唐僧求法经历之张本。
扩而言之，其实《西游记》最为着名的“大闹天宫”，未尝不可以看做是另一类的佛道赌斗。盖因孙猴儿乃天产石猴，无父无母，无宗无派，自号“齐天大圣”，独立于佛道二教。道教神谱之玉皇天宫企图派出本系神将收服不果，转而赐封，复因搅乱蟠桃盛会，反下天界，集合无宗无派之毛毛神对抗天庭。经与哪叱、二郎神赌斗被擒，历遍仙家九转丹鼎、不死仙桃，遂成不坏之身。道教能力已然近尽，尚不足以制服，于是搬请西方如来再度与孙猴赌斗，最后以佛指在空间的无限延伸，降服猴王。一般而言，道家善述时间维度之无穷，而佛教西来，地理视野广阔，故特擅长空间维度之无限。至于唐僧等众一路西行，遭遇无数妖魔鬼怪，渊源亦有佛有道，其中变化分身、法门秘械、独派宝器、现大神通、具大法力等等，更是随着佛经翻译刺激发展起来的想像力，复由魏晋志怪和唐人小说圆饰之后，传布于儒士文人之间。
胡适曾试图列出《西游记》“八十一难”的四个来源，包括“玄类本传里的记载”、“南宋或元初的《唐三藏取经诗话》和金元戏剧里的《唐三藏取经故事》”、“《华严经》的最后一大部分”，但最后承认：
三个来源都不能供给八十一难的材料，至多也不过供给许多暗示，或供给一小部分的材料。我们可以说《西游记》的八十一难大部分是着者想像出来的，想出这许多妖怪灾难。
我以为，《西游记》及同期类似之《封神演义》至今仍以想像力之大胆、丰赡、诡异独立于中国小说史，为后世写实小说望尘莫及，并非“着者想像”一语所能概括殆尽，实与历代“三教论衡”之思想文化大环境枚关。事涉甚广，不能尽述，以侯异日成书畅论。
作者：胡小伟
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