崔小敬：冲动与规范 —《西游记》神话精神与宗教精神的文化剖析（一）

作为人类两种重要的意识形态，神话与宗教是一对在内涵和外廷上都互有交叉的范畴，关于二者的发生先后，正如鸡与蛋的先后，曾经是并且仍将是神话学界争论不休的问题但不管是神话孕育了宗教，还是宗教催生了神话，二者在精神实质上的对立是至为明显的神话起源于人类力图把握和解释世界的需求与渴望，宗教则起源于对世界不可理解的神秘的膜拜与屈服；神话显示着人类直面困境并寻求解决的勇气与智慧，宗教则暗示了逃避苦难以寻求庇护的孱弱和无奈；当神话在控制与抗争中驱使万物为我所用时，宗教则在乞求与妥协中把自己交付给了神秘莫测的神灵在神话与宗教之间，神话成为自由驰骋、蓬勃向前的幻想领域，在这一领域，人类的自我意识可同宗教的种种禁锢较量，而宗教则力图把面对外界之力而深感束手无策和无可奈何的情绪倾注于人[2]当我们超越神话学的学科范畴来审视神话与宗教时，则可以发现，作为两种精神性的存在价值，二者分别代表了人类生存中冲动的力量与规范的力量，前者昭示了生命冲破现实秩序、面向未来、追求无限的强劲有力，而后者则代表了现存秩序、现有体系、现实境遇对生命的规定与塑造，显示出平常人生的中庸、稳定以至创造力的衰退就人类存在而言，这两种力量自始至终并存于人生的全过程，二者并处于不断的斗争与调合之中，是二元对立与二元互补的关系从这一点来看，《西游记》正是通过神话精神与宗教精神的对抗冲突而又补充共存，以文学的方式演述了这两种力量在人生历程中的起伏消长，以及它们在生命定位中的意义与价值文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17780.html

大唐的悠远钟声已消逝于无尽的历史隧道，旅途的漫漫风烟也已散弥于千年的边庭旷野，遥想当年，当玄奘拖着孤寂的影子，踽踽独行于飘尘四起的沙漠中时，他不会想到，有一天自己会变成一种讲说的故事、上演的戏剧，也不会想到他将会成为一个传奇叙述中的主角然而，沿着他走过的万里途程，一系列的传说和故事如雨后春笋，纷纷崭露头角，最终演进、凝聚成了《西游记》这部使人开心也使人挂怀、使人轻松也使人思索的百回大书不管是在本事的真实中，还是在文学的演绎中，玄奘的西行取经都不曾离开过宗教（笔者案这里的宗教主要的和首先是指佛教，下皆同）宗教在《西游记》中之所以占有较大比重，既有题材的限定、前代的传承，也有社会的风习、时代的薰染，叙述者处于纵横交错的历史时空坐标中，很难不受到这两方面的影响在叙述者和接受者，是顺理成章，理所必然；在小说，则是题中应有之意，不假外求但《西游记》之所以成为一部历经数百年演变而终成于戛戛乎独造的伟大作品，之所以历经时间大浪淘沙般的洗涮而终于流传不衰，之所以拥有下自黄口小儿上至博学文士的广泛读者群，其背后有着更深邃更永恒的文化魄力在，这魄力即在于它内在地构建了一种神话精神，并使之与故事本身固有的宗教精矛盾与冲突、对抗与消解中构成了双峰并峙之势文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17780.html

作为一部敷演玄奘取经这一宗教史奇迹的小说，《西游记》既不可避免地浸润了宗教的文化与传统，宣扬着虔诚与顺从、忍让与慈悲的美德；又不甘屈服地设置了神话的叙事和心态，展示出怀疑与否定、抗争与战斗的锋芒在这种矛盾冲突中，宗教既显示出了强大的同化力量和永久的伦理价值，又暴露出了外强中干的孱弱和无济事功的空洞；而神话则在小说的叙事中得到了新生和重构，随着小说文本的叙事流程，展现出了无畏有追求念、大胆的怀疑精神、英勇的反抗传统和不屈不挠的斗争意志在《西游记》的文本构成中，宗教是浅表的意识形态，是叙事的结构框架；而神话则是深层的文化底蕴，是叙事的结构原则在小说内部，宗教精神与神话精神始终处于此起彼伏、互为消长的运动过程中宗教力图消解神话的精神，把生命意志的冲动纳入规范的体制之中，而神话则从多个方面对抗这种消解，并不断以自身的活力形成对宗教的讥嘲与戏谑由此，神话精神与宗教精神的对抗与消解构成了小说叙述的动力机制和人物性格的内在冲突，并经由文本的渲染与转换，最终上升为全书深沉宏阔的文化内蕴这正是本文的论题所在，下面分别从小说的叙述、形象、精神三个方面加以探讨文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17780.html

一、叙述的功能三大板块的结构模式文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17780.html

置身于《西游记》千曲百折的叙述进程中，依照文本所述事件的发生顺序、范围及意义，可以把小说分为界限分明的三个部分，即第一至第七回的孙悟空传，第八至第十二回的取经缘起，第十三至一百回的取经历程着眼于叙述的功能，这三个部分构成了小说内容的三大板块，同时这种缀三成一的结构也代表了一种全新的神话结构方式，从中透露出一种精神的区分技巧和深刻的价值观念借助于神话学的视角，可以对这三大板块的结构关系与结构方式作一新的审视文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17780.html

根据现代神话学者鲍曼、霍尔特克兰茨的研究，民间故事（广义）可以分为神话（myth）、传说（legend）、故事（tale）三大类，其中，神话是对万物起源、神的行为的叙述与记录，神话中的人物是超越人类社会的存在，其活动场所在远古时代的大地、天上地下；同时神话被认为是真实的，其意义是超越时间的、永恒的传说发生于远古时代以后的某个年代里，其登场人物被认为是历史上实有其人，其功能在于维持某一群体现行的宗教仰和行为同祚的宗教世界之间的连续性，从而强化结成群体的纽带和群体的价值故事描述的是任何地方任何环境下，任何身份的典型人物都可能体验和成功的典型事件，其主要功能在于娱乐，且带有诗意，但也有教育功能，并能起到满足人们的希望并从恐怖中保护人们的作用[3]当然，这三者的界限并非截然分开、一成不变的，三者之间既有鲍曼称之为神话故事（Myth-nmarchen）交叉变种，也有神话和传说因某些民族的二阶段时间结构而造成的混杂，还有神话故事化的下降及故事神话化的上升，这都使得三者的关系在不同地域、不同民族、不同文化的群体中呈现出不同的风貌但我们从鲍曼和霍尔特克兰茨的论述中可以看出，他们所强调的分类标准中最重要的是神话、传说、故事三者的不同功能，正是从功能的意义上，神话、传说与故事得到了界限清晰的区分这从埃里奇·贝蒂的论述中也可看出神话、传说和民间故事在超源和用途上是互不相同的神话是原始哲学，是观念最单纯的直觉形式，是试图理解世界的一套法则，是对生与死、命运与自然、神祗与崇拜的解说传说是原始历史，有质朴的爱与恨，在无意识中完成变化和简化而民间故事兴起于娱悦需要并只为此目的服务因而，它时空自由，还因此而强调那些看来能娱悦人的东西而去掉乏味的东西，在这里用此法，那里用彼法，每次都依讲述人的口味来变化它是诗而非它物，是人类幻想作品中的精神[4] 也可以说，神话是规定性的，传说是维系性的，而故事则是游戏性的文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17780.html

以《西游记》的三大板块比照鲍曼和霍尔先克兰茨的等对神话、传说、故事的分析，可以发现，二者之间实有着某种鲜明的异质同构关系，如以功能为中介，则可以搭起联通二者的桥梁具体说来，第一至第七回孙悟空的出世及大闹天宫对应的是神话这一范畴，这一气魄宏大的开场为主人公的活动设置了崇高的起点和辽阔的背景，奠定了小说神话精神的基础，并以此使其高居于后文的宗教精神之上，暗示了神话的地位与力量第八至第十二回的取经缘起对应的是传说这一范畴，它已从神话的光辉中隐退，降落到人间世的恩怨爱憎之中，并以全部笔力宣扬了苦海慈航的佛教仰，指示了小说以后的发展方向和精神纽结点第十三至第一百回的取经历程对应故事这一范畴，十万八千里的途程，处处风波处处险，几多欢乐几多愁，从中你既可听到哭声，也可看到笑容；既可体会到开心一笑的轻松愉悦，也可感受到为古人担忧的焦急紧张，而掩卷思之，都无挂怀，盖不过心知其无非一故事而已下面分为石猴生命的神话内涵、取经缘起的传说形态、人在旅途的故事隐喻三个部分，试分别论之

（一）石猴生命的神话内涵

神话是对宇宙之谜所作的第一个解答它试图虽然是以一种不完备和不充分的方式去寻找事物的起始和原因，它不满足于按事物的实然存在状态去描述它们，它竭力追踪它们的起源，它希望知晓它们为何存在[5] 中国文学中的返本情结正是这一刨根究底的神话思维的一种置换变形，从《诗经》的天命玄鸟，降而生商，[6]《离骚》的帝高阳之苗裔兮[7] ，一直到近代民间讲唱文学中的开场套话自从盘古开天地，三皇五帝到如今，总是把现时的存在向一个遥远的源头追溯，在这种追溯中凸显出历史的厚重与生存的况味尤其是自从盘古开天地，三皇五帝到如今所展示的开辟情结，仅此一句，就可以把视线投射到亿万处前天开地辟的辽远时代，又能马上拉回到当下的现实之中，这不能不说是一种异常精炼和精湛的叙事技巧，并含有一种朴素而诚挚的感情天地开辟是曾经的地理、地质的真实，但当人类对此进行追想与回顾时，它就成了不折不扣的神话从某种意义上说，神话是远古的历史，是永恒的真实，是人类对天地玄黄宇宙洪荒的追忆与探索

《西游记》中的神话已不是原始意义上的神话，这是可想而知的，它是一种后起的、再生的、重构的神话，只有在功能的意义上，它才最适宜被称为神话，具有神圣不可凌犯的地位，奠定了小说世界中万事万物的根基《西游记》在第一至七回中分别重构了一个创世神话和一个英雄神话，但这两种神话之间既有分途，也有交叉神话的叙述从遥远的不可追寻的混沌时代写起，历经天地开辟、众生成形、万物发明，终于落脚于孙悟空这一神话中的英雄的出世上，这正如卷首诗所展现的混沌未分天地乱，茫茫渺渺无人见自从盘古破鸿蒙，开辟从兹清浊辨覆载群生仰至仁，发明万物皆成善的漫长创世历程，最终必然归结于欲知造化会元功，须看西游释厄传的文本指示上，这一文本指示显示了小说重构神话的意图

从创世神话的类型来说，《西游记》中的创世神话应是进化型创世，但小说重构的创世有别于原始神话中的创世从神话发展的历程看，创世神话的出现总是晚于物种神话和自然现象神话，中国创世神话最早的记载是徐整《三五历记》中所记的盘古天辟天地天地浑沌如鸡子，盘古生其中万八千岁，天地天辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变神于天，圣于地天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长故天去地九万里；[8] 而世间万物的出现，则是盘古尸化的结果，这可以《五运历年记》中的神话记载为证首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为一里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽[9]《西游记》中重构神话的创世则是以一系列神秘玄妙的术数推演代替了轰轰烈烈的行动过程，这使得它虽然失去了原始性与行动性，但却因此而更具有了文化的内涵德国哲学家恩斯特·卡西尔提出，空间、时间和数是决定神话世界结构的三个重大形式主题，而且在理论知识体系中，数意味着最重要的联系环节，它能包容最为差异的内容，并把它们转变成概念的统一性通过所有多样性和差异性化解为知识的统一性，数似乎成为知识本身根本理论目的之体现，成了‘真理’本身的体现，[10] 这也从一个侧面说明《西游记》中的重构神话在内在精神上正是秉承了原始神话对数字的膜拜与痴迷

《西游记》首先历数了世界自混沌至天始有根地始凝结天清地爽，阴阳交合天地人，三才定位的创始过程，这是一种时间上的追根究底，通过这种追究，确立了对宇宙起源与生成的合理解释，并使之具有无可争议的真理价值与永恒意义接着，创世神话由盘古开辟，三皇治世，五帝定伦的时间范畴转入空间演绎世界之间，遂分为四大部洲曰东胜神洲，曰西牛贺洲，曰南赡部洲，曰北俱芦洲，以磅礴气势，把苍茫大地一分为四，显示出其粗犷、简炼而有力然后，叙述的千钧笔力逐渐收回这部书单表东胜神洲海外有一国土，名曰傲来国国近大海，海中有一名山，唤为花果山，由东胜神洲而傲来国而花果山，目光所及已为浩瀚宇宙之一点，而神话的聚焦点更在这一点之中的最高点那座山正当顶上，有一块仙石，并对这块仙石作了详尽而神秘的界定其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度；二丈四尺围圆，按政历二十四气上有九窍八孔，按九宫八卦，这里反复出现的如三、五、九等数字正是所谓的模式数字（Ｐattern Number）、巫术数目(Magic Number)神秘数目（Mystic Number）[11]，不管是在原始神话还是在重构神话中都是经常出现的除感天应地之外，这块仙石还得到自然的滋养四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬盖自天地开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意至此，英雄诞生之前的一切铺垫都已完成，只以沉默等待那石破天惊的一刻这块与天地交感互通的石头内育仙胎，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大因见风，化作一个石猴五官俱备，四肢皆全便就学爬学走，拜了四方在这远古时代的某一天，一个注定的神话英雄诞生了

孙悟空石中生人的出身是远古灵石仰的遗留与复活，这一点我们在下面第二部分中还要讲到，此不赘述石猴的出世既超越了人类的常规，也由此得以超越人世一切社会、伦理、道德的约束这一英雄神话可从两个层面上来观照着眼于天地四方，他是一个被造物，是宇宙精华凝聚与结晶的自然之子；着眼于一草一木，他又是一个造物者，他整治出了详和美丽的花果山世界，这是一个独立于飞禽走兽、人神仙佛之外的神话世界，不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束，更重要的是，它摆脱了死亡的威胁，寂灭轮回，各无生死，进入了超越时空的永恒与自由在远古时代的大地上，石猴称王称圣，寻仙访道，保家除魔，度过了自由自在、天真快乐的岁月随后他的活动领域扩大至龙宫、地府、天廷三界，他到龙宫强行索宝，在地府强销名，至天廷而官封弼马心何足，名注齐天意未宁，一反再反，打得那九曜星闭门闭户，四天王无影无踪，野性的生命活力与旺盛的战斗精神达到人生的最高点然而，盛极必衰，物之理也，他终于跳不出如来佛的手心，被压在了五行山下，这一英雄以失败的悲剧告终，但这一失败只是暂时的失败，也是必须的失败，小说的叙述决定了这一失败的必然，也决定了这一失败的短暂，神性时间中的五百年不过是展眼一瞬在神话叙述的终结处，若得英雄重展挣，他年奉佛上西方和果然脱得如来手，且待唐朝出圣僧的预言暗示了神话英雄的生命将在后来的叙述中发生重大转折，并闪烁出更加迷人的光芒

（二）取经缘起的传说形态

当神话的叙述终结的时候，传说开始了神话英雄的命运亟待改变，而契机的到来却需要耐心的等待，奉佛上西方和唐朝出圣僧的预叙使得取经缘起的叙述成为必须和可能，小说以传说的方式交待了唐僧西天取经的缘起，并使之上挂下连，如飞虹一道凌架于孙悟空出世的神话叙事和取经历程的故事流程之间

从小说对唐僧西天取经缘起的叙述看，这一缘起实际上由两个层次的事件组成，并且这两个层次之间的关系不是平行的，而是第一个层次君临于第二个层次之上说，即使没有第二个层次事件的发生，第一个层次也可单独构成取经的缘起，虽然这不符合小说的实际情形这两个层次可以以其发生的主要场所神界和凡界来区分，第一个层次的事件是发生在神界的我佛造经传极乐西天佛祖在降猴安天之后，去来自在任优游，也无恐怖也无愁极乐场中俱坦荡，大千之处没春秋，也因此而不知年月，料凡间在半千年矣，在这半千年后的某一天，佛祖设盂兰盆会，宣讲三乘妙典，五蕴楞严，对四大部洲的众生善恶一一作了评论，指出四洲中唯南瞻部洲贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海，针对这一情形，佛祖称有三藏真经一万五千一百四十四卷可以救度，《法》一藏，谈天；《论》一藏，说地；《经》一藏，度鬼，乃是修真之经，正善之门，但又怕众生愚蠢，不识我法门之旨要，怠慢了瑜珈之正宗，因此提出怎么得一个有法力的，去东土寻一个善，交他苦历千山，询经万水，到我处求取真经，永传东土，于是观世音菩萨受命而行，引出了观音奉旨上长安可以说，佛祖的造经是取经之行的最主要原因和决定因素，在这里取经的目标和行程都已确定，所欠缺的只是一个合适的执行人而已，于是观音的奉旨上长安寻找取经人就成为神界事件与凡界事件的联结点

第二个层次的事件是发生于凡界的还受生唐王遵善果在这一部分中，小说的叙述显示出极大的耐心与细致，大风起于青萍之末，这一部分中最先出现的人物并不 安邦定国的英豪，与那创业争疆的杰士，而是两个不登科的进士，能识字的山人叙述从最富山野隐逸风味的渔樵攀话、诗词对答开始，表现出一种传统的文人情趣和鲜明的中国特色以张稍、李定的言谈为起点，如多米诺骨牌效应，引发了一系列的事件，形成一种链状的叙事形式，直到最后一轮事件的产生已与最初的事件找不到任何关联渔樵对答所引起的最直接的事件是泾河龙王的化形买卜，次一级的则是袁守诚的神算，以次类推，后文的一系列事件泾河龙私改雨令犯天条、魏征梦斩泾河龙、太宗入冥、崔判官私改生死薄、太宗还魂、刘全进瓜、李翠莲还魂等，究其生成动力，实际上都来自有关张稍、李定的叙述，而经过多次递嬗演变，这些事件与张稍、李定已说不上有什么联系了这期间出现的人物除泾河龙及其家族、地府诸人等，大都是历史上实有其人者被认为是实有其人的自渔樵对话起，一系列事件的发展一环扣一环，百川入海，共同朝着促成取经的方向靠拢还受生唐王遵善果表明凡界的最高统治者已有了同意并促使取经的万能，这一善果最直接最当下的表现就是玄奘秉诚建大会，大开方便门庭，广运慈悲舟楫，普济苦海群生，脱免沉疴六趣，超度亡魂孤鬼，这已经在不动声色中提出了取经的最佳人选接下来便发生了观音显象化金蝉，观音以小乘的只可浑俗和光对比大乘的能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身，能作无来无去，并以大乘此经回上国，能超鬼出群若有肯去者，求正果金身的功德性和功利性并相劝诱由观音劝化、唐王宣旨、玄奘奉旨进行的西天取经，说明神界最高旨意的代言人和凡界的最高权威在取经人选上达成了一致于是，次日玄奘便踏上了渺渺茫茫，吉凶难定的西天取经路途

在神界与凡界的这两个事件之间，还有一个事件即玄奘的身世问题有关陈光蕊、江流儿的内容是否原书所有，在我们的探讨中无关宏旨，小说其他部分的诸多相关诗词已足够我们这一内容问题的关键在于，小说将历史人物陈玄奘毫无传奇色彩的履历出身作了彻底的改头换面，使之由一个平凡、普通的佛门弟子变成了有过遭贬的如来之徒、出世逢灾的状元之子，这一转换在文本内部产生了极其深刻的意义对玄奘而言，前世的罪过决定了他有取经赎罪的义务，今世的灾难决定了他有取经造福的愿心，而他的佛法深湛又决定了他有取经传世的能力，所在这一切使他成为西行取经的首选人，并因此而具有了某种神性的色彩对小说叙述而言，玄奘的这一出身为小说中许多事件的发生提供了机缘，金蝉子贬谪转世的身份是他西行路上千磨万难的理由，也是众多妖魔故事的贯穿线索；江流儿的传说则在某种程度上反映了水与生命的原型模式在后世文学中的影响，虽然这一影响已很微茫

作为孙悟空出世和西行取经历程这两大板块的过渡和衔接，取经缘起的传说形态展示了神话的没落，人物及事件已开始从遥不可及的远古移向有史可征的近古，从超越性的神佛仙圣聊落为世俗性的肉体凡胎，从无边的纵横三界逐渐压缩为有限的西行一径就整体功能而言，它赞扬了一种世俗化了的宗教仰，宣扬了一种佛法无边的智慧和佛光普照的慈悲，同时它也在佛门中提出了受王恩宠，不得不尽忠以报国的儒家道德，从后文的叙述中我们可以看到，这一道德曾被小说叙述者多次重复普渡众生的宗教仰与尽忠报国的道德念，成为主人公历尽千难万险耐凶怨无悔的精神支柱和心来源，更重要的是，它维系了主人公及其三徒一马的取经集团和团结与凝聚，使这一小小的群体在外有山川险阻、妖魔围困，内有箕豆相煎、二心祸乱的情况下，最终完满地完成了取经的使命，实现了临行前许下的弘誓大愿，并在这一过程中完成了自身的救赎，正果西天，实现了永恒的解脱

（三）人在旅途的故事隐喻

与神话和传说相比，故事作为一种被描述的、以娱乐为主要功能的典型事件，是最世俗化、最平易近人的叙述形态玄奘偕其三徒一马的取经历程所展现的正是一个集团漫游的故事流程，这一故事流程可从三个方面来分析就形式而言，它采用的是在路上的叙述方式，这使得小说文本拥有了广阔的前景和背景，并在表层叙述的背后附加了一个有关道路的隐喻就主体而言，它生动展示了群体内部的个体性格，并以个体的内涵丰富了群体的表现，同时以个性的冲突作为诸多事件的起因，引领起一轮新的叙述就审美而言，它有激烈的斗争，却并不使人过分紧张；有生死的抉择，却并不使人切切悬望；有重复的情节，却并不使人厌烦；有喋喋的说教，却并不使人反感；它所带给人的是一种开心的鉴赏，一种游戏的享受小说正是以道路为经，以性格冲突为纬，以鉴赏和游戏的趣味横贯其中，编织出十万八千里的漫游故事

万事万物都不可能脱离时空而存在，就其本质而言，故事是一系列发生于特定时空内的特定事件的组织，因而故事意味着一个时间和空间的进程，意味着一个情节的性格的展现而要想表现辽远的时间和空间，要想充分展示人物性格的方方面面，最好的方法就是把人物放到漫游的路上，如西方十六世纪流浪流小说的作者之于主人公，如斯威夫特之于格列弗，塞万提斯之于堂·吉诃德人物不住地走动，行踪不停地游移，画面不断地转换，每前进到一个新的位置，就是凝固了一个独特的时空坐标；每发生一次新的事件，就是折射了一个可感的性格侧面道路，既是主人公生活道路的隐喻，又是时间流逝的渠道，而且还是表现自然风光的方法和组织情节发展的手段[12] 在文学中，路常常作为一种隐喻来使用，对于流浪者，路是家园的延伸，梦想的呼唤；对于居留者，路是远行的挂念，回归的期盼；而对于旁观者，路是故事的背景，叙述的展开取经五众行经了广漠长川、高山深谷、田园乡镇、国都郡府，故事的叙述也随之一一舒展开来，步步是活动，步步是情节

伴随着取经人的脚步，故事形成了一种较为稳定和固定的时空转换模式，那就是在每一次大的事件结束之后而另一次大的事件尚未开始之前，插入一段描述时间流逝的文学，并因时间而兼及空间，而且往往是在时间的变更中暗示了空间的改换在故事的叙述中，时间流逝最重要和最鲜明的标志是季节的轮回，以及随之而来的景物的旧貌换新颜这种模式的第一次出现是在小说第十四回中，唐僧师徒拜别刘伯钦及陈老之后、遇六贼剪径之前不觉饥餐渴饮，夜宿晓行，又值初冬时候但见那霜雕红叶千林瘦，岭上几株松柏秀未开梅蕊散幽香暖短昼，小春候，菊残荷尽山茶茂寒桥古树争枝斗，曲涧涓涓泉水溜淡云欲雪满天浮朔风骤，牵衣袖，向晚寒威人怎受？从前面的叙述中可以知道，唐僧遇刘伯钦时在秋末正是那季秋天气但见数村木落芦花碎，几树枫杨红叶坠路途烟雨故人稀黄菊丽，山骨细，水寒荷破人憔悴白苹红蓼霜天雪，落霞孤鹜长空坠依稀黯淡野云飞玄鸟去，宾鸿至嘹嘹呖呖声宵碎而在第十五回回首，就有行经数日，正是那腊月寒天，朔风凛凛，滑冻凌凌；去的是些县崖峭壁崎岖路，叠岭层峦险峻山的描写，回末则有此去行有两个月太平之路光阴迅速，又值早春时候但见山林铺翠色，草木发青芽；梅英落尽，柳眼初开的描写，在自然景物的四后轮回中显示时间的逝如流水，而这种时间的流逝又暗示了空间的挪移转徙其它如在高老庄收猪八戒及遇乌巢禅师后、黄风岭之难前，有关于夏景炎天的描写；在流沙河收沙僧后、四圣试禅心前，有关于九秋的描写；在过火焰山后，入祭赛国前，有关于秋末冬初时序的描写另外在一些回前诗回末诗中，也时有此类描写，最典型的可举第四十四回的回前诗求经脱瘴向西游，无数名山不尽休兔走乌飞催昼夜，鸟啼花落自春秋微尘眼底三千里，锡杖头边四百州宿水餐风登紫陌，未期何日是回头，第一、二句着眼于空间，第三、四句转到时间，第五、六句又回到空间，第七句总括空间进程，而第八句则暗示了一种时间上的期待，在短短的一首诗里竟包含了如此丰富的时空内涵

在时空的无尽转换中，故事展现出了丰富的物性人性可以说，不管故事是简单还是复杂，人（相当于人的物）都应是表现和被表现的对象与主体，外则为行动、事功，内则为思想、情感随着故事叙述的展开，取经集团逐渐显露出千丘万壑迥不相侔的个性风采就取经集团本身而言，这师徒四众一马的组合有其常规处，也有其荒诞处；有其一致处，也有其冲突处着眼于整体，这一集团的组分之间有诸多共同之处从背景上看，四人一马有着类似的出身，从前世到今生的转换都是由于犯了某种错误，唐僧前身金蝉子不听佛讲，怠慢大法；孙悟空五百年前大闹天宫被压五行山，走上取经路也可说是再世为人；猪八戒前身天篷元帅色胆包天，借酒调戏嫦娥；沙和尚前身卷帘大将渎职失守，打碎玻璃盏；白马前身小白龙迕逆父命，纵火烧毁明珠在有过遭贬这一点上，取经集团达成了一致他们今生所进行的磨难重重的取经，既可说是赎救前世的罪愆 [13] ，也可说是一个成年礼的原型重构，是走向成熟、成年的必不可少的一步 [14] 从前程上看，取经集团有着共同的目标与利益、愿望与追求，诚所谓为了一个共同的目标，我们从五湖四海走到一起来得真经、成正果成为五众念念不忘的辉煌理想，这种面向前方、面向未来的一致性使他们在经过了种种困苦艰难、矛盾冲突之后，仍然有着凝聚的心与动力，戮力同心，共赴雷音，最后求得正果金身在着眼于群体的这一层面上，故事的叙述是质朴的、渐进的，在五圣成真中，灵鹫峰头聚霞彩，极乐世界集祥云，天地间一片穆详和，展示了叙述与生命的完满

群体是由个体所组成的，是个体存在的方式和状态，但群体的规范既不可能制约全部个体，也不可能全部制约某一个体正是在个体的意义上，西行取经的故事叙述呈现出五彩缤纷的面貌，这种与人物个性相适应的叙述多样化既是凸显个性的需要，也是个性得以凸现的结果就取经集团内部而言，以玄奘为首的这一小集体是一种奇异怪诞的组合，师父是肉体凡胎的圣僧，他虽被认为是有德有品有行，在实际生活中却无才无能无为，离开了徒弟的扶持服侍，他连最基本的饮食都成问题，要么只管在此忍饿，要么受人讥落甚遭擒被捉徒弟们则都是神与魔、人与妖异性相杂共生、秉正邪两赋而来的混合体，既有着神通广大、超越性的一面，也有着世态人情、平凡性的一面，功成正果的内心渴望使他们先后加入取经集团，在唐僧这一并不出色的领袖的领导下，经受了种种考验着眼于个体，在群体背景与前程一致的表相下，隐伏着第一个个体独特的性情与体悟玄奘作为圣僧，是慈悲的化身；作为师父，有教诲弟子的职责然而，他普施慈悲，却常常不分场合；谆谆教诲，却时时迂腐不类孙悟空得个正果的殷切希望，一生受不得人气的高傲品性，与忆昔当年出大唐，岩前救我出灾殃的报恩意识形成了深刻的矛盾，这一矛盾增加了这一个性的厚度与深度，使之显示出某种人性的弱点与深刻内涵猪八戒对食色二欲的无餍，对高老庄牵肠挂肚的怀念，与取经事业的神圣性构成鲜明的反讽，更具深意的是，当他能吃的时候，他的吃总是被讥笑的对象，而当他拥有了吃的正当权利时，他却不知怎么，脾胃一时就弱了你想要的东西总是得不到，一旦得到时，却不想要了，从中揭示出一种极其深刻的悖论与以上三人在故事中的喧闹、活跃相比，沙僧与白马是平静的、沉稳的，然而沙僧那且只捱肩磨担，终须有日成功也的坚定与虔诚是唯独属于他一个人的，小白龙智斗黄袍怪的一露峥嵘也使他平淡冗长的脚力生涯璨然生辉在一个群体中，同时存在这些个性迥异的个体，冲突的产生是不可避免的，尤其是在孙悟空与唐僧、猪八戒之间，更是时时有冲突发生但从叙述的角度看，这两种冲突又具有不同的性质，唐僧与孙悟空的冲突常是新一轮事件的起点，具有情节结构的意义；而孙悟空与猪八戒的冲突则往往是事件之中的一种修饰，是附加的，其作用在于丰富、扩展故事的内容与风格

五千零四十八日的远行，十万八千里的旅程，四个品格分殊、性情各异、修行不一的取经人，在那山重水复疑无路、柳暗花明又一村的曲折行进中，见过了几多殊方异域的风光、遐国远人的土俗，经过了几多险山恶水的困阻、妖魔鬼怪的劫难！然而，西行一路，更多地还是充满了笑声，充满了诙谐，充满了戏谑，充满了幽默，充满了几乎天个飞来的神思妙想，它提供给人的是诗意的娱乐，是轻松的欣赏叙述人既掌握着故事本身的进程，又控制着故事讲述的进程，时而迂舒平缓，怡然自得，师徒在红桃碧柳间徜徉，指点风色，游观野景时而磨折陡生，波澜诡谲，师被擒，生死未卜；徒遭困，胜负难料在这一张一弛中，开心一笑，与古人同忧，都无非一种远距离的审视与观照叙述者极力拉远故事内容与接受者的距离，距离的存在，阻止了过分的投入，隔开了切近的焦灼，使得美的观察与感受成为可能，形成一种无功利的审美愉悦由于这一点，故事的叙述显示了一种独存鉴赏忘怀得失的游戏心态，接受也因之变成一种轻松愉快的享受，《西游记》热闹，闷时节好看[15]，对于需要故事的人来说，好看已足够了；而对于故事来说，热闹的叙述是其吸引人的手段，叙述的热闹则是对其手法与技巧的褒奖对于大多数接受者而言，吵吵闹闹、嘻嘻哈哈、波波折折、反反复复的取经历程正是《西游记》中最让人津津乐道、阅而忘倦的部分

[1]转引自露丝·本尼迪科特《文化模式》扉页，三联书店1988年版

[2]特伦切尼瓦尔达普费尔语，转引自《中国神话》第一集第309页，袁珂，中国民间文艺出版社1987年版

[3]大林太良《神话学入门》第33-43页，中国民间文艺出版社1989年版

[4]埃里奇·贝蒂《民间故事、传说、神话》（莱比锡）第117页，转引自威廉·巴斯科姆《民间文学散文叙事》，《西方神话学论文选》第38页，阿兰·邓迪斯编，上海文艺出版社1994年版

[5]恩斯特·卡西尔《语言与艺术》，《符 神话 文化》第135-136页，东方出版社1988年版

[6]《诗经·商颂·玄鸟》

[7]屈原《离骚》

[8]《太平御览》卷二引《三五历记》

[9]《绎史》卷一引

[10]恩斯特·卡西尔《神话思维》第158页，中国社会科学出版社1992年版

[11]《云五社会科学大辞典》第十册第276页，台湾商务印书馆1971年版

[12]C·尼科里斯卡娅《〈西游记〉的时间空间结构》，转引自《国外社会科学》1984年第11期

[13]参见诸葛志《〈西游记〉主题新探》，《浙江师大学报》1991年第2期

[14]参见方克强《文学人类学批评》第十章，上海社会科学院出版社1992年版

[15]《朴通事谚解》卷下

[16]张福三、傅光宇《原始人心目中的世界观》第104页，转引自方克强《文学人类学批评》第179页

[17]乐蘅军《中国原始变形神话初探》，《从比较神话到文学》，古添洪、陈慧桦，东大图书出版公司1983年版，第150页

[18]恩斯特·卡西尔《神话思维》，第47页

[19]邓启耀《中国神话的思维结构》第41-42页，重庆出版社1992年版

[20]诺思洛普·弗莱《加拿大文学史》1965年首版的结束语，《诺思洛普·弗莱文论选集》第268页，吴持哲编，中国社会科学出版社1972年版

[21]恩斯特·卡西尔《语言与艺术》，《符 神话 文化》第119页

[22]《山海经·海外西经》

[23]陶渊明《读山海经》

[24]转引自张含章《通易西游正旨自序》

[25]玄奘《还至于阗国进表》

[26]李世民《大唐三藏圣教序》

[27]鸠摩罗什译《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》

[28]《孟子·离娄下》

[29]尼采《权力意志》

[30]张书绅《新说西游记总批》