《西游记》中的乌鸡国故事，多半不是吴承恩的笔墨，而是在吴氏去世后的一二十年内，由另外的作者创写插入的[1]那么这个新编故事又是从何而来？寻踪觅迹的工作，许可以从江流僧故事开始，因为乌鸡国与江流僧是同型故事
研究者早就指出，江流僧故事的创作，与两则前朝笔记有关一则为陈义郎，出自晚唐温庭筠（约812-866）所撰《乾馔子》[2]故事叙述陈义郎之父陈彝爽与学友周茂方同习举业，后陈彝爽擢第得官，周茂方却名落孙山茂方由此心生妒忌，在随彝爽赴任途中，害死彝爽，骗占其妻，又冒名赴任唯能鞠养义郎如己出十七年后，义郎偶遇鬻饭为业的祖母，归询母亲，得知父亲被害真情，乃手刃茂方、替父报仇，终为官府所赦，奉母还乡
另一则笔记题为某郡倅遇盗，[3]出自宋人周密（1232-1308）《齐东野语》文叙某郡倅江行遇盗被杀其妻为强盗所迫，不得已以身相从；唯将怀中数月婴儿置黑漆盒中顺水流去此子后为某寺僧收养十余年后，妇人偶至寺中，以漆盒为记，与子相认妇人密嘱寺僧报官捕盗，终于替夫报仇，取子而还
显而易见，江流僧的情节是这两则笔记故事的拼合如江中遇盗、产子抛江、僧寺收养等关目，都与某郡倅遇盗相同；而占妻夺位、子报父仇，又与陈义郎近似乌鸡国则与此稍异，它与陈义郎的相似点更多如杀人者与被害人关系密切；奸人行凶后不但霸占妻子，而且谋夺禄位；最终替父报仇的是儿子而非妻子等相比之下，某郡倅对乌鸡国的影响是微乎其微的
至此，本可以放心得出结论，认定乌鸡国出自陈义郎无疑然而逻辑常识告诉我们，某故事的原始素材不止一则时，其相似点愈多者，与文本血缘愈近事实上，陈义郎恐怕还不是乌鸡国的嫡支近脉，一则迄今未经提及的素材，似乎与乌鸡国形貌更近；令人惊奇的是，那竟是一则来自域外的传奇故事即英国戏剧大师莎士比亚笔下的悲剧名著《哈姆雷特》
一部享誉世界的西方戏剧经典，会跟一部东方的通俗小说发生联系，初听上去令人有点难以接受然而对二者情节稍加比附，就会发现其相似点之多，不容做第二种解释就其显者而言，乌鸡国与《哈姆雷特》有七点相似之处
一、两故事都以宫廷权力之争为主线，都是名副其实的王子复仇记文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17877.html
二、两故事都以已故国王鬼魂诉冤开头文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17877.html
三、两故事中的国王，都为兄弟所害在《哈姆雷特》中，毒死国王的是其胞弟克罗迪斯；乌鸡国中则是青毛狮子幻化的全真道人他虽不是国王的一奶同胞，却与国王八拜为交，以兄弟称之文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17877.html
四、两位国王的被害之地，都是御花园文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17877.html
五、克罗迪斯杀害兄长后，不但夺取王位，而且乱伦娶嫂而全真道士杀害国王后占据宫闱、取而代之，也是妻、禄两得文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17877.html
六、在两个故事中，王子与母后都有一番重要的私下交谈《哈姆雷特》的母子长谈发生在王后寝宫；乌鸡国中的母子谈话也发生在后宫两番谈话在整个故事中都起着重要的结构作用文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17877.html
七、揭穿奸王的形式也十分相似哈姆雷特是借一伙外来伶人在御前搬演经过改编的贡扎果谋杀案，重现奸王谋害先王的情景，使奸王心惊肉跳，露出马脚而在乌鸡国故事中，取代外来伶人的，是唐僧等一伙行脚僧悟空在回答奸王盘诘时，唱了一首十韵歌行，客观叙说了奸王害主的真相，恰与《哈》剧中的戏中戏相似而妖道听罢心头撞小鹿，导致败露，也与莎剧中奸王的表现相同文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17877.html
手足相残、占妻夺位的故事素材，在财产私有的封建社会并不鲜见兄弟之间在家庭财产及权力的继承分配上利害相关，最为痛切；而彼时妇女又因缺乏独立的人格地位，往往被视为财货，随人俯仰东西方文学家身处异地、所见略同，发为文章戏剧，自会有类似的情节、相同的感慨然而如果两个文学故事不仅框架相近，连种种细节也都逼近到如镜鉴形的地步，那就值得注目了；此刻，一句不谋而合、大而化之，就很难说服人人们不能不严地思考是否乌鸡国与丹麦王子之间，真的存在着某种联系？不管这种联系是直接的，还是间接的
为了说明问题，我们不惮絮烦，再将陈义郎拘来，与乌鸡国、哈姆雷特同做比较
阅表可知，乌鸡国几乎在每项情节上都表现出亲哈而疏陈的倾向这一现象颇为费解因为揆之常理，乌鸡国与陈义郎应在同一文化圈内，至少是用相同的文字记录成文的，二者理当有着更亲密的血缘关系然而事实恰恰相反，一个远在异域的传奇故事，反而疏以间亲，与乌鸡国发生了象喜亦喜、象忧亦忧的镜鉴关系，这究竟应当作何解释？
其实这一现象不难解释在人类文明史上，不同文化传统之间的交流与沟通，是十分正常的现象唐僧取经本身，不就是中外交通近在眼前的例子吗？相反，同一文化圈内的类似题材，也不一定就有必然的传承关系这如同一位中国武师尽可以到异国学习拳脚，而不一定师出少林
种种迹象表明，乌鸡国与《哈姆雷特》之间确实存在着某种关联然而我们仍需花力气弄清两个问题
二、在16世纪末叶，亦即世补本《西游记》问世之际，东西方之间究竟有没有一条足够通畅的文化交流渠道？
尤其是后一点，对证实前述推断，是至关重要的同是在《西游记》的研究中，有关孙悟空形象源于古印度史诗《罗摩衍那》的说法，就因为沟通渠道不明，受到学者的质疑[4]
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A、B 两个影响相接的故事，其关联方式可能是多种多样的既可以发生直接的影响，如A影响BB影响A；又可以发生间接的联系，如A、B同宗于CA宗于C，B宗于D，A、B通过C、D之间的相互影响而发生间接关联在漫长的文学演变进程中，这种传承影响甚至是多重的，交叉往复的，源流莫辨的
那么《哈姆雷特》和乌鸡国之间，又是一种什么关系？我以为，二者直接发生影响的可能性，几乎是不存在的这可以从两部作品的创作时间上看出由《西游记》世德堂本及杨闽斋本二书的序言署年可知，乌鸡国故事的插入，当在1592年以后、1603年之前[5]而莎氏创作《哈姆雷特》，则是迟至 1602 年的事可见乌鸡国的补入，很可能尚在《哈》剧问世之前乌鸡国不可能抄袭一部晚出的西方戏剧，是显而易见的
那么相反的结论，即莎翁抄袭乌鸡国，就一定正确吗？当然也不是丹麦王子的传奇故事，在西方自有其一套流脉清晰的传承谱系这位复仇王子的最早身影，应到12世纪丹麦学者萨克斯的《丹麦史》中去寻觅[6]而这个宫廷故事再度引起欧洲文坛的兴趣，已是十六世纪的事法国作家贝尔福莱的《悲剧故事集》（1570）就收入了这个古老传说其后，英国剧作家基德又创作了以《哈姆雷特》为题的舞台剧本据考证，在这个已佚剧本中，鬼魂诉冤和戏中戏等情节已经出现而学者认为，莎剧的创作，正是以基德此剧为蓝本的由此可知，莎氏笔下的《哈姆雷莱特》渊源有自，是无须从一部中国小说中获得启迪的
何况莎氏也无从得知有关《西游记》的任何消息彼时的欧洲与中国尚处于十分隔膜的状态十六世纪欧洲绘制的世界地图上，中华帝国与《马可波罗游记》所提及的契丹，尚被视为两个国家16世纪80年代进入中国的欧洲耶稣会士利玛窦，也是直到 1601 年才从北京四夷馆的穆斯林口中得知中华帝国的京师，原来就是当年马可波罗息肩饮马的汗八里城（即元大都）而整个欧洲认识这一事实，更在六年之后我们无法想象，在1602年，一个连中国疆界、首都都搞不清的欧洲戏剧家，会对一部中国的新版小说知之甚悉
总之，乌鸡国与《哈姆雷特》之间不可能产生任何直接影响，即不可能构成A影响BB影响A的关系那么间接的关联又如何？例如，早在公元九世纪，陈义郎这个中国的子报父仇故事即已进入文人笔记；而《哈姆莱特》的祖本丹麦王子故事，在公元12世纪也已记录成文这两个早期复仇故事若在9至12世纪时已有某种形式的交流，而这种通家之谊又在不同的文化坐标中延续数百年后，分别影响到乌鸡国和哈姆雷特，也并非全无可能借助图形，此种关系可表示为
显而易见，这正是 A、B 分别宗于 C、D 的关联模式然而推理的结果显示，这一结论仍不能成立
传播学有一个著名试验将相同的口令分别告知两支被试队伍的排头，俾其口耳相传，播至队尾；传送的结果，无不是积小非以成大误，始于差之毫厘，终于失之千里同样道理，即使陈义郎与《丹麦史》真的有过此呼彼应，这一口令在风景各殊的文化原野上分道扬镳了数百年后，只会变得面目全非，绝没有队尾（A、B）较之排头（C、D）更为贴近的道理
由此反推，乌鸡国与《哈姆雷特》中间，是不会有过多的媒介层次的A、B同宗于C的模式，恐怕是它们唯一的关系选择，亦即
那么这个C又是谁？我以为，应当就是丹麦王子传说因为在东方，我们实在找不出一件素材，在故事细节和流行时间上，比丹麦王子传说更加逼近乌鸡国与《哈姆雷特》
由于文献无征，这个古老传说著作权的归属问题，已无从稽考不过它的近代流播史，还是脉络清晰的当16世纪下半叶至17世纪初，此传说在欧洲引起普遍之时，也正是《西游记》早期刊本在中国杀青之日、《哈姆雷特》在英国问世之年从时间上看，一位佚名的东方作者与一位声名籍籍的英国戏剧大师，几乎是同时对这一题材发生兴趣，并分别将其摄入东西方两部文学经典中也只有这种时间切近（哪怕地理距离遥远）的摹写，才会产生迹近孪生的效果
剩下的问题则是，时当16世纪下半叶，地域及文化传统都相去甚远的东西方之间，究竟有没有一条足够通畅的文化交流渠道？乌鸡国的作者又是何由得悉一个欧洲传说的？
仿佛是机缘凑巧，恰是在《西游记》改版与《哈姆雷特》问世前后，隔绝了数百年之久的东西方文化，突然迎来了一次交流碰撞的机会1583年，随着明朝海禁的松弛，[7]欧洲耶稣会士利玛窦、罗明坚获准进入中国内地进行传教活动这一年，刚好是吴承恩去世的第二年；距世本《西游记》的序文署年尚有九年；而《西游记》的改版、乌鸡国的插入，则在十数年之后
英国学者赫德逊曾指出从16世纪到18世纪，天主教士成为中国和外部世界之间往来传递息的主要渠道[8]显然，一个欧洲文学话题随着基督教的东传而被带入中国，是完全有此可能的
对基督教传教士的在华活动做全面评价，不是本文的任务不过为了说明我们所的问题，对利玛窦及其从事的宗教文化活动做简略介绍，是很有必要的
利玛窦（15521610）是意大利人，二十六岁前，曾在意大利及葡萄牙接受过系统的宗教、文化教育，本人精通数学、天算及语言学，是基督教文化培养出来的精英人物他自愿到远东传教，于1578年离开欧洲，在印度居留四年，于1582年到达澳门，翌年进入广州此后，他一直在中国从事传教活动，足迹及于广东的肇庆、韶州，又北上南昌，到过南京；几经努力之后，终于在1600年进入北京，并获准在京居留传教，直至1610年逝世为止死后由万历皇帝赐地，葬于北京阜成门外二里沟，至今庐墓犹存[9]
学者们早就指出，利玛窦的传教活动算不得成功，甚至可以说是一场失败[10]三十年几近狂热的工作，所获成效甚微至其去世为止，他和同事所发展的教徒人数，不过才2500人[11]然而利氏的到来，引起士大夫阶层的普遍；他所创造、总结的一套寓宗教宣传于文化交流的独特方法，也在其身后颇生效力
利玛窦的作法，基于这样一种认识要想让外来宗教在中国站稳脚跟，必须首先得到中国士大夫阶层的首肯与认同因此在来华之初，他就刻苦研习中国语言文化，很快对四书五经等儒家典籍有了较深的领悟他一改传教士贬低所在国文明的作法，对中国文化大加赞扬，强调基督教与儒教内蕴相通，并提出合儒、补儒、超儒的口90年代中期，他离广东北上时，还接受教友建议，脱去僧袍，换上儒冠儒服果然，这一切使他在南京和北京的士大夫中受到欢迎，获得了很高声誉
利玛窦更像是位文化使者他以他渊博的西学知识，吸引了大批来访者他总结来访者受吸引的原因，其中包括观看外国人及携来的稀奇物品的好奇心，研究把汞化为银的秘诀，学习数学及视觉记忆的愿望等等，最后才是对灵魂得救的关怀[12]《利玛窦中国札记》的法文版序言作者这样写道他（指利玛窦）的谈话和作风也变得时髦了，以至于除了他的社会和文化活动而外，很少有机会触及宗教问题他把宗教排除在谈话之外，这促使他把自己显然是世俗性的谈话尽量转化为宣扬仰
利氏这种寓宣传仰于世俗性谈话的作法，与近千年前佛教以俗讲方式传播佛教经义的作法，可谓异曲同工如果利氏及其同事在世俗性谈话中将宗教精神灌注到一个个新鲜生动的欧洲传说中，把它们改造成基督教的变文，向世俗宣讲，这丝毫不值得奇怪；有佛教俗讲为证，可知这是最为符合中华民族文化接受心理的，是最为有效的宗教宣传形式
尽管时隔三百年，我们已很难确知利氏宣讲的具体内容，然而在利氏来华之前，丹麦王子故事已在欧洲家传户诵，却是不争的实事利氏曾在欧洲研习宗教、文化长达十五年之久，他完全有机会接触这一古老传说从《利玛窦中国札记》的行文可知，利氏对希腊、罗马神话烂熟于胸、时有提及这说明他对文学的兴趣；他压根是位学识淹博的学者，而非窒隘褊狭的苦行僧
退一步讲，即使利玛窦本人没能接触这个传说，他的追随者也还有着足够的机会继利氏与罗明坚之后，进入中国的欧洲传教士还有葡萄牙人孟三德、麦安东，他们是1585年到达广东的意大利人石方西约在1588年进入中国而巴兰德、苏如望、龙华民、庞迪我、杜禄茂、骆入禄、黎宁石、罗如望、王丰、林斐理、费奇观等欧洲传教士陆续来华，可能已进入90年代任何一位后来者都有可能把这个正在欧洲文坛上走红的热闹故事带入中国而利氏与欧洲的通，也从未间断过
何况，频繁出入中国的欧洲商人，也始终与传教士保持着密切联系教团所需的活动经费，大半是由欧洲商团提供的澳门于1574年建起界墙，那儿既是欧洲商人打入中国的桥头堡，也是基督教进入中国的中转站西洋文学息当然也不妨以此为跳板，随着欧洲的商船在此登陆，又由传教士带往内地
总之，在《西游记》改版的年代，我们不必为东西方文化渠道的通畅而担心时当16世纪下半叶，随着明代海禁的松弛、基督教的东渐，这种息沟通正无烦另觅途径
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我们推断丹麦王子传说是由传教士携来，并非毫无根据在乌鸡国故事中，就残存着宗教宣传的斑驳色彩，那显然就是传教士把世俗性谈话转化为宣传仰所留下的迹
乌鸡国中有几个疑点，向未引起人们的注意小说第三十七回，悟空为了向太子揭示真王被害的原委，用毫毛变做一只红金漆匣，将国王的白玉圭放入；自己则变做二寸长的一个小和尚钻入匣中，自命立帝货，声称能上知五百年，下知五百年，中知五百年，共一千五百年过去未来之事，俱尽晓得
这显然是个离奇的情节，编织得笨拙牵强、不合情理中国佛道两界神明众多，佛祖菩萨、罗汉金刚、神仙星宿，有如恒河沙数，足资悟空借鉴而悟空偏要挖空心思，自纂名目，弄出个经传的立帝货来；还要烦唐僧为之先容，曲为夸饰，再由这个宝贝亲自向太子述说国王被害真相悟空何曾是这样不爽利之人？
再者，立帝货的命名也颇为蹊跷货之一辞在汉语中殊非佳语，人们日常所说蠢货、笨货，无不带有贬义乌鸡国的作者为什么替他笔下的神明，取这样一个名字？
此外，这位神祇的神通本领，也颇有不合常轨之处按说，一位大神能前知五百年，后知五百年，已足能说明其神通广大，法力无边所谓前后五百年者，不过极表悠长之意尔可一向简洁洒脱的孙行者，这一回却胶柱鼓瑟、大钻牛角尖，不但很拗口地加上中知五百年，末了还宣其总和，强调共一千五百年过去未来之事，俱尽晓得，似乎生怕读者对一千五百这个数字重视不够，知之不确而这么一段拖泥带水的话，竟还由悟空、唐僧一字不差地重复了两遍，其中又有什么奥妙委曲？
如果我们从基督教宣传入手加以考虑，问题的答案似乎不难寻觅我以为，立帝货这个无法用汉语语义加以诠释的怪名称，实自外来，恐系基督教救世主一词的音译该词源于拉丁文redemen，原有补偿、救赎之义后演化为Redimere，成为基督耶稣本人的专称拉丁语系中各语种的救世主一词，也都导源于此如在英语中写做Te redeemer；在葡萄牙语和西班牙语中为Redimir；在意大利语中写做Redentore；法语则为 Redempteur作为中文音译，这一称呼约略可以译为立帝莫立帝贸[13]小说译名中采用货字，为贸字的讹写，也未可知
而乌鸡国中这位立帝货，其能知过去未来的本领以及热心赎救的精神，恰与基督相合至于一千五百这个数字，也正可理解为16世纪基督圣龄的约数据《明史》卷三二六外国七意大里亚中记载
大都欧罗巴诸国，悉奉天主耶稣教，而耶稣生于如德亚，其国在亚细亚洲中，西行教于欧罗巴其始生在汉哀帝元寿二年庚申，阅一千五百八十一年至万历九年，利玛窦始泛海九万里，抵广州之香山澳，其教遂沾染中土
可见明人对耶稣的生年是知之甚悉的在针对世俗的宗教宣传中，耶稣的圣龄取其整数，刚好是一千五百年！这大概就是小说中不厌其烦、不惮拗口，反复强调一千五百之数的原因所在吧
再来看看书中对立帝货形象的描摹在《西游记》中，这个生动的小和尚形象，是与另两件事物红金漆匣和金厢白玉圭一同出现的愚以为这三件事物放在一起，象征着一件置于神龛中的耶稣蒙难十字架1601年利氏进呈万历皇帝的礼品中，就有珍珠镶十字架一座[14]对于初次见识的东方人来说，珍珠镶十字架的功用及其质地，当与金厢白玉圭没什么两样此外，耶稣雕像与十字架是密不可分的；这就容易理解，为什么立帝货与白玉圭这两件毫不相干的事物，要被置于同一个红金漆匣内利玛窦在《札记》中不止一次提到带槽涂金做工精致的圣像神龛，那大约就是红金漆匣的原型吧
立帝货二寸多长的身量及其和尚装束，也都与十字架上的耶稣雕像吻合耶稣会士进入中国后，很长一段时间是被当做和尚看待的，耶稣的小型雕像，当然也只是个小和尚立帝货在小说登场时，拔呀拔的，两边乱走，形象活泼这大约反映了中国人初识西洋风格雕塑时所产生的鲜明印象据说万历皇帝初见耶稣像时就大为惊奇，站在那里高声说道‘这才是活神仙’[15]用活神仙来概括小说中立帝货的形象，是再恰当不过
乌鸡国中另一段与宗教偶像有关的文字，出自第三十六回此段写唐僧初到宝林禅寺，见山门两边红漆栏杆里高坐着一对金刚，装塑的威仪恶丑，在一篇一个铁面钢须似活容，一个燥眉圜眼若玲珑的韵文渲染之后，三藏忽发感叹说我那东土，若有人也将泥胎塑这等大菩萨，烧香供养啊，我弟子也不往西天去矣
唐僧的感慨，不同寻常；此前此后，他还从未发过不往西天的重誓小说人物的感慨，往往就是作者本人的感喟那么作者又何所见而产生如此深沉的感叹？故事中的宝林禅寺不过是纸上伽蓝，金刚云云，也不过是想象之物作者当然不会面对幻象唏嘘不已，他的感叹必定是有所见而发
我以为，作者的感喟仍是由西洋风格的活神仙引发的要知道，唐僧所谓我那东土，是与西域相对而言的而眼下他所深为叹赏的，正是几尊有别于东土造像的西域菩萨！明代人的域外地理知识有限，在他们眼中，一切西来者都可笼统视为西域人[16]利氏所崇奉的基督、圣母，当然也应归于西域菩萨之列当这位乌鸡国插增者在现实中受到西域雕塑艺术的感官冲击，对东土佛教造像技术产生失望，以致征于辞色，发为小说，是不足为怪的
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16世纪80年代，当欧洲传教士开始在中国频繁活动之际，一部中国通俗小说中突然被插入一段形迹可疑的西域故事，虽然这已很能说明问题，但仍会有人表示怀疑区区几个传教士，孤单一位著书人，在幅员辽阔、人海茫茫的大明帝国，这两者蓦然相遇、迸发火花的几率，究竟能有几何？
回答这一问难，自然要涉及地域问题南京是世补本的诞生地，耶稣会士的活动与南京有无瓜葛？在世补本诞生之际，一位南京作者有机会接触一个域外传说吗？
利玛窦、罗明坚1583年进入中国后，在最初十年间，足迹基本没有超出广东不过这并不妨碍南京人士广东所发生的一切在一个交通便利、政治统一的封建帝国中，南来北往的官员、文士和商贾，自不难把一伙外来僧侣的传闻带到南京以至更远的地方有必要指出，以广州为集散地的中外贸易，在利氏进入广东之前就已颇为繁盛在中国百姓心目中，广州早已成为展示外国奇珍异物的窗口有趣的是，甚至从吴承恩的《西游记》中，也可窥见这一点
《西游记》第七十五回的狮驼国故事，写孙悟空钻到狮魔腹中，宣称老孙保唐僧取经，从广里过，带了个折迭锅儿，进来煮杂碎吃广里即广州；而悟空所谓折迭锅云云，不管是否出于杜撰，显然可以看做新奇舶来品的代称从这句脱口而出的雅谑可知，早在吴承恩的时代，广州在贸易上的开放性，早已是举世闻名、传播众口了
吴承恩之后，这种开放趋势有增无已作于1598年的汤显祖名剧《牡丹亭》，也曾提到广州的外国奇珍剧本第二十一出谒遇中描写了多宝寺祭宝的情景，可以看做传教士在会堂展示欧洲珍奇异宝的最直接文学描写而据学者考证，剧中所谓香山岙里巴，指的就是澳门耶稣会教堂 San Paolo ，中译为三巴寺[17]
从《西游记》、《牡丹亭》这类通俗文学作品中可以不断发现中外交通的息，足证在世补本问世的年代，中西物质文化交流虽然还局限在较小的范围，但有关传闻却不胫而走，早已传遍全国南京作为明朝的留都及江南文化中心，一向对各种文化动态反应敏锐外国传教士在广东乃至浙江、江西的活动，当然逃不过南京的目光
不过我总以为，世本增补乌鸡国故事的时间，应当是在利玛窦1599年到达南京之后（这当然是在我们所推测的1592-1603之间）利玛窦《中国札记》非常详尽地记述了利氏在南京大受欢迎的情景这位外国僧侣一时成了南京六部尚书以及国公、侯爵的座上客；连一向目中无人的太监总管，也对他表示了格外的尊敬利玛窦应邀参加各种士大夫的集会，并以他的辩才无碍和学识渊博获得了荣名在官僚们的支持下，利玛窦还建立了固定的传教之所一次，他在驻地公开展览准备进呈皇帝的礼物，好奇的观众蜂拥而至，几乎闹出乱子
利玛窦有关南京际遇的自述，难免有夸张之嫌但在16世纪最后一年里，南京的文化界在目睹了世界地图、自鸣钟、三棱镜这些闻所未闻的惊人事物，领略了西方天文学、数学、宗教哲学（乃至文学）的魅力，听到碧眼愁胡[18]对中国传统文化的赞扬之后，变得颇为兴奋；于是纷纷揄扬结纳，一时在留都南京刮起一股不大不小的利旋风，这却是事实而一个外国故事植入中国文学的条件，至此方始具备
有些机会堪称千载难逢当利旋风横金陵之际，世本《西游记》的改版工作，正在紧锣密鼓地进行这难道仅仅是巧合吗？我们不能想象，中西文学经过数百年的准备与等待，好不容易在这白驹过隙的一刻，在方圆不过十里的一个小点上迎面相撞，最终却失之交臂！
学者常把缜密的学术考证比做作刑侦推理而在这场东西文化沟通的案例中，两位当事人在同一时间内出现在同一场合，谁也拿不出不在现场的证据；即使是在刑事侦察中，这样的证据也算是极有分量的了
在这里，还应特别提到几位通俗文学领袖人物的态度把教堂与番鬼写进《牡丹亭》的汤显祖，就曾与传教士有过面对面的交往据学者考证，汤氏与利玛窦曾在广东肇庆会晤，汤氏还吟有七绝《端州逢西域两生破佛立义偶成两首》以记其事
徐渭也与传教士有过来往1585年，耶稣会士罗明坚与其助手麦安东一度离开广东，对浙江绍兴做过一次短暂的徐渭即在此间与两人相晤，并有七言古诗《天竺僧》，[19]记录当时的情景诗中袖里一图九瀛裨，中原四海焦螟眉之句，显然是吟咏传教士所携世界地图
利玛窦在《中国札记》中还不止一次谈到李贽尽管由于李贽的僧侣身份，利氏私下对他颇有微词，但在公开场合，两人还是互相尊重的李贽《焚书》卷六中，还载有一首题为《赠利西泰》的五言律诗，对利氏颇示敬意，并亲切问讯观国之光未？中天日正明鼓励他前往北京此外，赠诗给利玛窦的文人还有不少，仅据《帝京景物略》所载，就还有叶向高、李日华、谭元春等人
李贽是明后期文化界最具影响力的代表人物之一；徐渭、汤显祖等也都是明后期文学界的巨子他们都对通俗文学情有独钟，为代表作家，为热情的鼓吹者、严的研究家和评论家他们对利玛窦的，一定意义上代表着通俗文坛对外来文化的兴趣
利玛窦是否对中国通俗小说产生过兴趣，我们无从得悉；不过当利旋风风头正劲时，一位南京的小说作者却不可能不知道利玛窦的大名他将一个来自基督教文化的生动故事补入一部正在改版的小说，正是通俗文坛对外来文化精神的物化显现
从另一面看，西游故事在中国通俗文学史上具有特殊地位，它是封闭的封建社会中为数极少的涉及域外话题的话本文学之一，甚至可以看做是一部世俗化、神秘化了的中外文化交通史故事中的大部分情节，是发生在大唐疆界之外的西域而在16世纪末叶，当西游故事历经近千年的演变与锤炼，即将以章回小说的面目隆重推出时，几位西域人竟不期而至，无待求取、主动将生动的西域故事素材送上门来当此之际，小说刊刻者无动于衷、拒而不纳，反倒是令人不解的了
尤其当刊刻者发现，这个来自西域的故事，竟与那个书版残损的江流僧故事内蕴相通、颇为近似，这种认同感、亲切感就更为强烈乌鸡国故事是不是在这种错综复杂又千载难逢的机会中，被插入到小说中来的呢？
吴承恩《西游记》中的乌鸡国故事，与莎士比亚名剧《哈姆雷特》的情节极为相近二者间存在着某种关联，是毋庸置疑的
那么是谁影响了谁？首先，吴承恩不会乞灵于莎氏因为莎氏创作《哈》剧时，吴承恩墓木已拱此外，吴承恩生活于海禁甚严、中外隔绝的时代，彼时中国人对西方文化几乎一无所知；那个《哈》剧所据以创作的古老欧洲传说，在吴氏有生之年也不可能传入中国反之，亦非《哈姆雷特》抄袭《西游记》《哈》剧源渊有自、谱系昭然，且莎翁同样不可能得知一部东方小说的情节内容乌鸡国与丹麦王子的联系，至此陷入观其形迹必有、按其逻辑必无的矛盾之中
打破僵局的，是《西游记》世补本身份的认定种种证据表明，以前一直被看做吴承恩原著的金陵世德堂本，其实是经过修补、改版的本子而乌鸡国一节，恰恰被证明是后来插入的其插入时间约在16世纪90年代这一时期在中西文化交通史上至关重要由于海禁的松弛、欧洲传教士的进入，中国文化开启了它久已关闭的大门，东西文化终于获得了千载难逢的交流机会
利玛窦在华传教三十年，创造了寓宗教宣传于文化交流的模式，使一个欧洲古老传说在中国的传播，有了必要的途径和载体丹麦王子故事恰恰又是16世纪后半叶欧洲最走红的文学题材之一，其能传入中国，并非偶然而中国传统的西游故事，又始终表现着对西域素材的浓厚兴趣，其吸纳丹麦王子传说，也带有某种必然性
1599年，利玛窦在南京的文化交流活动引发了一场利旋风；几乎是在同时同地，增插了乌鸡国的世补本《西游记》呱呱落草了断一件四百年前的文学史公案，能在时间上精确到十年之内、地域上锁定于一城之中，这许已堪称精确何况在中国化了的丹麦王子故事乌鸡国中，基督教文化的遗宛然可辨救世主的译名及其圣龄约数，西洋风格的雕像给人留下的鲜明印象，都能在故事文本中找到确证
至此，我们得出乌鸡国受西方文化影响的结论，也许不能算是冒昧之言、无根之论了
世补本刊刻者将一个域外传说嫁接到《西游记》中，大约只是出于一时兴之所至，并不曾有过什么深层的考虑今天，当我们对此有了新的认识，便不能不对个中意义做一点浅显的剖析
一、17世纪初叶，英国戏剧大师莎士比亚根据一个古老的欧洲民间传说，创作了驰名世界的经典悲剧《哈姆雷特》，这是人所共知的文学史实然而，同一素材早在16世纪末叶即传入东方，并为一位目光敏锐的中国佚名作者所捕捉，将其改编创写、植入一部同样著名的东方小说巨制《西游记》中，时间竟又在《哈姆雷特》之前，这却是人们没有注意到的这应是中西文坛一次较早的、无心插柳的文学交流活动；其中还涉及到莎士比亚那样的文学大师，其意义不可低估
二、16世纪后半叶，以利玛窦为代表的耶稣会士来华，是中国政治文化生活中一件新鲜事此事在当时最为活跃的文学领域说部中留下一定影响，是完全可以理解的《西游记》是一部睁眼看世界的开放型作品，其创作本质，即基于对域外文化的好奇与从这一点来看，乌鸡国的补入是顺理成章的，是合于西游故事创作初衷的以耶稣会士来华为开端，中国开始对西方的一些文明成果发生兴趣，在数学、天文学乃至火器制造等方面都陆续有所吸纳；但从时间上看，最早敞开大门的领域，竟是通俗文学这是否能说明，通俗文学领域是最少禁忌与成见的，是胸襟最宽广的，也是最富生命力的
三、《西游记》是一部宗教小说，是佛教东来的副产品在西游故事流变中，又渐渐融入道教的某些东西，使之具有了包容两教的性质而乌鸡国故事的阑入，则更体现了这部宗教小说对一种西来新宗教的迅速反映，《西游记》也因此具有了更广泛的文化代表性耶稣基督的形象，在书中是以半玩笑的形式出现的，与佛、道教主的庄严形象形成反差，说明当时人对这种外来宗教，还只是抱着好奇与窥视的态度这与《利玛窦中国札记》等当世文献所记载的情况相吻合小说在这些地方，多少起着镜子的作用，尽管只是一面凹凸不平的哈哈镜
四、《西游记》起自小说四家中的说经，溯流而上，这种以生动故事宣扬宗教教义的手法，还应到变文、俗讲中寻觅源头有意思的是，面对东土众生，基督教的宗教宣传竟也不谋而合地采用了寓宣传仰于世俗性谈话的形式，被赋予了中国特色；这对反观中国民俗心理以及中华民族对外来文化的接受心态，又是个有意思的课题
中华文化向来不是封闭的文化体系，在其五千年发展的漫长岁月，以其海纳百川的博大胸怀，容纳并熔铸了大量外来文化的精华，才有了今天的渊博与浩瀚由这个角度来看，《西游记》的成书过程，正可看做中华文化发展的一个缩影而对乌鸡国的考证，其真正意义也要比追寻某一情节的来龙去脉大得多只是对其深层内涵的探讨，又非单篇文章所能负载的了
原刊于台湾《中山人文学报》第8期（1999年2月）
[1] 见拙作《从乌鸡国的增插看〈西游记〉早期刊本的演变》，《文学遗产》，1996年第4期收入本书
[2] 李昉《太平广记》卷一百二十二报应二十一，中华书局，1961年
[3] 周密《齐东野语》卷八，中华书局，1983年又据刘荫柏《西游记研究资料》第二编本事衍变及影响三取经故事衍变及人物原型·其他人物故事原型按语，陈光蕊溺水复生的情节，应受《太平广记》卷一百五十二定数七《郑德璘》的影响上海古籍出版社，1990年
[4] 吴晓铃先生在《西游记和罗摩延书》一文中认定‘大唐三藏法师取经记’和‘大唐三藏取经诗话’的讲说者们、‘西游记’的作者吴承恩、‘西游释厄传’的编者朱鼎臣、‘西游记传’的编者杨志和，都没有接触‘罗摩延书’的机会的可能并由此导出西游故事是中国土生土长的，孙悟空虽然和‘罗摩延书’里的大颔猴王哈奴曼有些相似之处，但是决不能说他是印度猴子的化身的结论《文学研究》1958年第1期
[5] 按杨闽斋本全称为《鼎锲京本全像唐僧取经西游记》，其以京本相召，应是世补本的翻刻本刘世德先生在《论〈京本忠义传〉的时代、性质和地位》一文中指出在明刊本中，凡书名中标明‘京本’字样的，十之八九出于嘉靖、万历前后时期的福建建阳重刊本、翻印本而京本之京，则例指南京《明清小说研究》1993年第2期而世补本恰恰是真正的京本
[6] 本文中有关丹麦王子故事的流传及演变情况，参考了施咸荣《莎士比亚和他的戏剧》，北京出版社，1981年；《中国大百科全书·外国文学卷》
[7] 明朝万历年间（15731620），正是明朝海禁初开、政策不定的时期明朝政府禁止中外通商的命令，在嘉靖末年（1567）才刚刚解除；而允许葡萄牙人到广州做生意，还是十一年以后的事参见《剑桥中国明代史》第九章衰落期中的思想状况·文化隔离中国社会科学出版社，1992年
[8] 见王遵仲等译《欧洲与中国》第十章耶稣会士在北京，中华书局，1995年
[9] 本文所涉及的耶稣会士在华活动情况，除另行标明者外，悉参考何高济等译《利玛窦中国札记》，中华书局，1983年
[10] 《利玛窦中国札记》中译者序言
[11] 徐宗泽《中国天主教传教史概论》，上海书店，1991年
[12] 《利玛窦中国札记》法文版序言
[13] 利玛窦在《中国札记》第二卷第二章中曾谈及西文字母的中国发音，提到中国人在他们的语言中没有流音‘R’，因此将 Franks 读为Falanci而 Mathew Ricci 被译为利玛窦，亦字母 r在汉译中的一个实例
[14] 徐宗泽《中国天主教传教史概论》中利氏所上贡表
[15] 《利玛窦中国札记》第四卷第十二章
[16] 汤显祖在他的《端州逢西域两生破佛立义，偶成二首》诗中，就称两位欧洲传教士为西域两生《汤显祖集·诗文集》卷十一，上海人民出版社，1973年
[17] 本文涉及汤显祖、徐渭同耶稣会士的关系问题，参考了徐朔方先生《汤显祖和利玛窦》、《徐渭笔下的西方传教士》二文，《徐朔方集》第一卷，浙江古籍出版社，1993年
[18] 碧眼愁胡是汤显祖在《端州逢西域两生破佛之义偶成二首》诗中对传教士外貌的描写
[19] 《徐渭集》卷四，中华书局，1983年
