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作者：宋先梅
《三国演义》作为一部世代累积型的作品,在长期的集体创作中,凝聚了中华民族“原型”思维的心理范式,召唤着人们意识深处沉睡的某种巨大的心理能量,因而能使我们“不由自主地被震动,仿佛被一种强大的力量运载或超度”,“我们仿佛不再是个人,而是整个族类。”从而使我们“个人的命运转变成人类的命运,个人融入了人类和历史的长河中。”这在一定程度上弥补了中国古代史诗的缺失而成为中华民族的史诗。然而,作为一部首尾圆合的长篇小说,《三国演义》的“硬伤”依然是让人无法回避的话题。其“硬伤”之一是小说中显然存在着错综复杂的价值观念,而与此相关联的“硬伤”之二,便是小说中人物形象的塑造有着明显的裂痕。
诚然,《三国演义》集体创作的过程决定了其特殊的文本,即“不是众多性格和命运构成一个统一的客观世界,在作者统一的意识支配下层层展开,这里恰是众多的地位平等的意识连同它们各自的世界,结合在某个统一的事件之中”,这给《三国演义》的文化解读提供了多种可能。如毛丹武认为《三国演义》中存在多元价值谱系,《三国演义》叙述中蕴含的深刻的矛盾和裂痕,源于作者复杂的价值谱系中各个因子之间的冲突,即“源于作者的社会政治理想、道德期待和历史哲学之间的不和谐与分裂”。陈文新则从小说文体的角度,分析《三国演义》是准纪事本末体、准话本体和准笔记体等各类文体的集大成,而“文体是社会群体的资产,群体的价值观念和思想模式都隐寓在文体之中,当小说家选择适合其作品的文体时,在某种程度上,他已失去了自我控制———文化惯例渗入了他的文体,以致他的个人表达必定带着附着于他所选择的表达方式的意义。”这些观点皆能深入文心,触及到文本中让人心动的一脉,揭示了“众多的地位平等的意识连同它们各自的世界”之间相互的关联,但却无法解释这些意识和他们的世界经由罗贯中的编撰“结合在某个统一事件中”所形成的中国第一部完整的长篇小说在小说的文本结构和语义空间中所散发的让人震撼的宏大气息和深刻意蕴,而这恰恰是《三国演义》文本“冰山”下重要的有机组成部分。于是我们的探讨就不能仅仅局限于任何创作个体和呈现群落分布的民间创作者,而应是促成《三国演义》文本形成的所有叙述者以及他们的文化视角、创作心态和叙述诉求。因为,诚如人们所知,《三国演义》不仅取材于史料,还取材于《三国志平话》等民间艺术,而宋元之际小说、话本的勃兴,城市经济的繁荣是一个方面,落第士人与下层知识分子的参与和介人才是最重要的方面,他们沦落为封建伦理文化的畸零人,因而能以冷静的思考,将自己的人生体验及对历史和命运的感悟熔铸在《三国演义》这一载体中,折射出历代士文化人格发展的影象。由于它们源自遥远的文化历史深处,具有丰富的信息语码和更深远更广泛的意义空间,从而赋予了小说永恒的魅力和挖掘不尽的思想源泉。本文力图从创作者文化心态的角度,对小说文本中价值判断的前后不相一致和人物形象的游离予以剖析。
一、文化精神与“士”文化人格的分化
“士”是中国古代知识分子的通称,作为一个社会阶层崛起于春秋战国时期。当社会的复杂化程度日益加深,个人利益和整体利益之间出现复杂的多层面联系,周天子的“家天下”也面临着崩溃的边缘,道德自觉的社会机制正逐渐地丧失,在这种社会背景下,出现了诸子百家争鸣。诸子纷纷着书立说,宣扬自己的主张,辩驳他人的观点,从而建构自己的学说体系。也正在诸子争鸣的文化激荡中,铸造了中国古代具有某种文化“原型”意义的士文化人格。但正如《汉书·艺文志》中所说:“儒家者流,盖出于司徒之官;道家者流,盖出于史官;阴阳家者流,盖出于羲和之官;法家者流,盖出于理官;名家者流,盖出于礼官;墨家者流,盖出于清庙之官;纵横家者流,盖出于行人之官;杂家者流,盖出于议官……”诸子源自不同的区域文化,代表不同的利益阶层;诸家之说,异彩纷呈,但有一点是相通的,即诸子的学术关怀最终都是指向社会秩序和伦理道德的建立以及新的社会理想模式的建构,具有强烈的入世情怀,这是士人文化精神共同的价值取向。其中,在由孔子创立的“君君、臣臣、父父、子子”的伦理网络中,将个人的价值定位于“齐家、治国、平天下”的儒家思想,正好迎合了统治者巩固统治地位的需求。因此,汉朝建立以后,便“罢黜百家,独尊儒术”,将儒学确立为统治思想。董仲舒更采取邹衍一派的五德终始说,再加以阴阳五行说,构成一套极巧妙神秘的天人感应的政治哲学,认为“惟天子受命于天,天下受命于天子”,天子是替天行道的,故具有绝对权威。于是,孔子“忠君”的人格要义被片面化以至推衍为极端。孔子儒学所规定的“君事臣以信,臣事君以忠”的基本的人伦对等原则被废弃;“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”的退避之道被淡化,入世精神空前高涨,士大夫的人格楷模,便是维护朝纲,忠于皇权,为大一统的政权而苦心劬劳。但是,从孔子“知其不可为而为之”的坚韧不拔到孟子“乐以天下,忧以天下”的忧患情怀;从屈原“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”的执着无悔到范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人襟抱,“士”文化人格“兼济天下”的理想从来就没能走上坦途,等待他们的更多的是穷愁失意或贬谪、污辱,甚至是拘捕、囚禁、流放和杀戮。皇权如同一把达摩克利斯剑,牢牢地悬挂在忠心耿耿的士人头顶,由汉以降至唐宋元明,莫不如此。在这样的处境艰难中,“士”文化人格悄然地面临分化,“隐士”隐约闪现在士文化人格群体之中,并渐渐地清晰起来,成为传统文化中一道闪亮的风景。
“隐士”其实古已有之,最早有史记载的是伯夷、叔齐;《论语·微子》中的长沮、桀溺以及《九章·渔父》中的渔父都是上古时的隐者,因而后代的隐士大多以渔人、樵夫、道士、僧人或居士的面目出现,他们以老庄哲学作为自己的精神皈依,以“袖手何妨闲处看”的姿态表现对现实政治的冷漠。这样的人格往往为在现实中人格尊严备受挤压、摧残的文人们倾心景仰而美化,如李白笔下的孟浩然“红颜弃轩冕,白首卧松云”;王维笔下的自己:“行到水穷处,坐看云起时”;韦应物写戴天山道士是“涧底束薪荆,归来煮白石”;柳宗元的《渔翁》“晓汲清湘燃楚竹”等等。然而,这种“避世”的行为与“形隐”的方式以牺牲现实世界的功业欲求为代价,这对于在儒家主流文化熏陶下成长起来的士人们过于勉为其难,因而出处矛盾便错综复杂地纠缠在一起,成为士人们心头挥之不去的心灵梦魇。自庄子至陶渊明,完成了由“形隐”向“心隐”的蜕变。于是,士人们“结庐在人境,而无车马喧”,为自己的心灵寻找到了另一条通便之途,“亦官亦隐”成了他们选择的独特的生存方式,这也就成为中国文化十分奇特的现象:隐士如孟浩然,也曾投诗干谒:“欲济无舟楫,端居耻圣明”,透露自己用世之心迹;而以大鹏自诩、欲使寰海清一的李白,在长安三年遭遇不偶之时,也即“且放白鹿青崖间,须行即骑访名山”;而“穷年忧黎元,叹息肠内热”,欲“致君尧舜上,再使风俗淳”的杜甫,在仕途多舛之时也“非无江海志,潇洒送日月”;王维“晚年惟好静,万事不关心”,但丝毫也不影响他居官;苏轼在“乌台诗案”之后被贬黄州做团练副使,参禅事佛而“用舍由时,行藏在我”。“外儒内道”或“外道内儒”,在“穷”与“达”的动态平衡中折射出士文化人格的多棱文化心态。《三国演义》正是以这样的文化背景作为深度空间,建构起自己宏大的叙述。
二、《三国演义》的叙述诉求与士人文化心态两宋之际,社会矛盾异常尖锐,国力积弱不振。为适应当时士人无以为家,无所寄托的心灵渴求,“理学”诞生了。理学宣扬内圣外王学说,认为个人不待求诸外力的援助,仅仅通过“正心修性”的道德修炼便可强化道德责任心和社会使命感,进而去实现儒家政治伦理目标。于是,体现汉唐时期儒士人格人生终极关怀的“醉”与“愁”被消解了,取而代之的是云淡风清的文人雅趣和以烹茶煮茗,玩石赏花,吟风弄月为标志的名士风流。然而,士人们在澄怀味象的同时更加注重内倾和反省,而与此同时,“大江东去,浪淘尽、千古风流人物”的空漠之感便油然而生。这种空漠感在文人灵魂深处留下了不可磨灭的印象。
元蒙贵族的铁蹄踏破了中原国土,尽管作为巩固统治的权宜之计,元代统治者曾宣称尊崇孔子,也选用了一大批儒生士大夫,但是,从总体而言,元代统治者对于汉族知识分子是轻贱、蔑视和怀有敌意的。士人的地位一落千丈,甚至位于工匠娼妓之后,以致于当时社会流行“九儒十丐”之说。与此相应,科举制度中止七八十年,这样一来,历代士人心仪的科举功名被死死堵塞,在困厄卑下的境遇中,士人们要么嘲风弄月,要么退隐山林,以“身在此山外”的客观冷静和“惯看秋月春风”的“槛外人”姿态,审视着传统文化的价值观念,在失去重心的封建文化的废墟上,寻求生命的价值和意义。但这却使他们更深刻地体验到“想秦宫汉阙,都作了蓑草牛羊野,不恁么渔樵没话说”的荒诞感,“纵荒坟横断碑,不辨龙蛇”的苍凉感以及“鼎足三分半腰里折,知它是魏耶晋耶”的末世感。对传统理性和政治伦理的怀疑、漠视、厌恶乃至仇视的心理与情绪,执着地弥漫于士人群体。
可以说,宋元士人的心态一脉相承,形成一股历史透视的合力,向社会各阶层渗透,在宋元兴起的“讲史”艺术中,尤为明显。据《大宋宣和遗事》前集所言:“茫茫往古,继往来今,上下三千余年,兴废百千万事……看破治乱两途,不出阴阳一理。”三国故事就是当时讲史艺术的重要内容。由此可以看出,即使是在通俗文学中,不是平民的价值观念由下而上地浸润士林,而是士人的文化历史意识在不断衍进的过程中由上而下地普及民间。换言之,因其历史题材的特殊性,包括《三国志平话》在内的民间三国故事的叙述诉求也正在于“看破”。
《三国演义》的编撰者罗贯中生活在元末明初的动乱时代。明王圻《稗史汇编》中说他“有志图王”,贾仲明《录鬼簿续编》中称:“罗贯中,太原人,号湖海散人……与人寡合……遭时多故,天各一方。”当然,由于历史资料的短缺,我们已无从考证“遭时多故”的“湖海散人”是否确实积聚了内心巨大的心理能量需寻求某种载体而予以发泄,一如左丘之作《左传》,屈原之赋《离骚》,司马迁之着《史记》,但从罗贯中为其书取名为《三国志通俗演义》,并题署为“晋平阳侯陈寿史传,后学罗本贯中编次”,慨然有“究天人之际,通古今之变”,为史作传和敷演引申史志大义之意,大致可以看出罗贯中本人的叙述诉求与陈寿《三国志》及裴松之注所记录的三国朝代更替、群豪并起的历史特质以及民间三国故事中浸透的文化历史意识之间是怎样形成了一种异质共振。由此,我们便也不难理解,后人将明代杨慎浸透着历史意识和虚无观念的《临江仙》(滚滚长江)置于篇首,其“白发渔樵江渚上,惯看秋月春风”的审美视角,何以会取得与小说文本珠联璧合,天衣无缝的整体艺术效果。因为,《三国演义》的艺术建构,始自汉末,终至晋初,完整体现了“分久必合,合久必分”的历史循环,正可作为封建王朝的一个缩影,无数士人的身影隐约其间。因此,以三国历史为载体,便可以对传统士人文化心态作一次全方位整体性的展现和剖析,以发抒追古悼今之幽情。小说的形成过程,即是不同的文化心态相互碰撞、砥砺的过程,是“自我意识在自我与他者的对话中的形成过程,是文化断裂和转型时期主体性的确立过程。”《三国演义》中所透露的士人文化心态,包含了以下三个层级的内容:一是审视并展现了士人们积极用世的文化心态,这是《三国演义》的主旋律。正所谓“豪雄角逐,分裂疆宇”(《三国志·袁术传》),“群盗四方如蚁聚,英雄万里皆鹰扬”,“家家欲为帝王,人人欲为公侯”(第37回)。刘备与关羽、张飞“桃园结义”,立誓“上报国家,下安黎庶”(第1回);曹操青梅煮酒,与刘备论天下英雄:“夫英雄者,胸怀大志,腹有良谋,有包藏宇宙之机,吞吐天地之志者也”(第21回);吕布望门投拜:“大丈夫居天地之间,岂能郁郁乎久居人下”(第9回);周瑜舞剑作歌:“丈夫处世兮,立功名,立功名兮,慰平生”(第45回),以宏大的历史视角“表现人类抱负的本性”,“专心于不断探索人的动机”。
二是以置身世外的态度对儒家文化心态予以批判、反省。在小说中则是以诸葛亮的好朋友崔州平、石广元、孟公威为代表。崔州平明言:“顺天者逸,逆天者劳”,“数之所在,理不得而夺之;命之所在,人不得而强之”。石广元以诗明志,举姜子牙、郦食其为例,说明功业的虚幻及用世的徒劳。而孟公威则以“群盗四方如蚁聚,奸雄百辈皆鹰扬”的丑恶现实来吐露“吾侪长啸空拍手,闷来村店饮村酒”的缘由。
三是历史虚无的空幻之感,这是浸透全书的一种心理情绪,小说文本的各部分陈述最终都指向这一命意。从开篇的“话说天下大势,合久必分,分久必合”到篇末“纷纷世事无穷尽,天数茫茫不可逃”,使文中所有的叙述都纳入“天道循环”的命运悲歌之中。它涵盖了前面两个叙述层次,因而成为浸透全书的一种心理情绪,使小说的文本含义超出了文中所叙述的具体历史事件,而烙上了人类共同命运的悲怆交响。小说的叙述诉求也达到最大程度的实现。
三、《三国演义》士人文化心态与人物形象
综上可知,在长期的创作过程中,由于创作者叙述诉求内涵的丰富性和流变性,使《三国演义》呈现出复杂的文化心态,这种文化心态包含着表现、反思和批判等多个交错悖反的价值层面,构成了《三国演义》文本价值谱系的内在机制,并且强力地支撑和制约着小说中人物形象的塑造,从而使人物形象的价值判断也显得异常复杂。
曹操,无论是就三国历史还是《三国演义》小说而言,无疑都是举足轻重的人物。在最早记载曹操事迹的《三国志》中,陈寿对曹操作了这样的评价:“汉末,天下大乱,雄豪并起,而袁绍虎视四州,强盛莫敌。太祖运筹演谋,鞭挞宇内,揽申、商之法术,该韩、白之奇策,官方授材,各因其器,矫情任算,不念旧恶,终能总御皇机,克成洪业者,惟其明略最优也。抑可谓非常之人,超世之杰矣。”
由此可知,曹操之作为政治领袖,显然不能归入“草莽一流”,而应属于“士人”阶层,或者说,曹操所具有的雄才大略,正好体现了士人的价值期许。小说中写到当公卿大臣对董卓专权,汉室衰微而束手无策、痛哭流涕时,曹操在旁嘲笑他们“夜哭到明,明哭到夜”的毫无用处,并提出暗杀董卓的计划。而担负暗杀董卓这一艰巨任务的正是曹操自己,这显然比那些腐儒们更具儒家的务实精神。之后,行刺未成,便召集各路诸侯共同伐董,但因诸侯之间利害冲突,联军伐董,最终无果而终。曹操旋即“挟天子以令诸侯”,占据了有利条件,审时度势,灭掉了袁绍,统一了北方。诚如曹操所言:“设使国家无有孤,不知当几人称帝,几人称王。”他的“挟天子以令诸侯”,虽然受到历代道德家的责难,但在客观上却起到了“治国平天下”的效果。可以说,曹操的“天行健,君子以自强不息”的人生履历,正好体现了传统士人的价值追求,使叙述者同声相求而惺惺相惜,因而难免产生一种赞赏与倾羡之情。小说中的曹操是那样鲜活可爱:许田围猎是那样矫健;煮酒论英雄是那样豪迈;赤脚迎许攸是那样率直。多年的沙场征战,使他对生命的感悟如此强烈,月夜长江,临清流而横槊赋诗,《短歌行》道出了多少才人的忧思和寂寞!其中“青青子衿,悠悠我心”,“绕树三匝,无枝可依”,写尽了天下士人的栖惶心境;而“周公吐哺,天下归心”无疑更具有一种震撼人心的诚挚期待。然而,在“皇权”的长期重压下养成的奴性心理,又使叙述者们对危及皇权的“另类”人格保持本能的警觉,在“原罪”心理作用下,他们不自觉地流露出对曹操的恐惧。于是,篡位的曹操被描述为“宁教我负天下人,休教天下人负我”,血洗徐州杀人不眨眼的恶魔;让曹操割发代首,哭祭典韦,杀王垕,杀杨修,虚假伪善而人格分裂。这实际上反映了士人在奴性化压迫下被扭曲的灵魂,他们对于那些充满生机和活力的同类是那样的陌生,因而不由自主地恐慌,因为,“儒教中国”的特征,不就是要将“人性”扼杀在摇篮中吗?于是,中国文学画廊中的“奸雄”诞生了,“奸”与“雄”绾结在一起,矛盾而统一,这不正是儒家文化自身不可调和的内在矛盾造成的人格分裂吗?
当叙述者以儒家正统的目光剔除曹操这一形象的“另类”特征时,像是有意对比似的,他为我们塑造了诸葛亮这一“贤相”和“帝王师”的形象,并以刘备作陪衬,赋予刘备以“明君”的特点。为使刘备更象一位正统“明君”,作者极力地渲染其贵族血统,并极力显示其“仁”,以致于让鲁迅先生觉得“欲显刘备之长厚而似伪”,因为不这样即有可能让诸葛亮恪守的“君臣之义”蹈空,而且也难以理所当然地为诸葛亮戴上“皇权”的紧箍咒,使之具有“帝王师”和皇权奴隶的双重身份,当然也就无法真实地考察儒家文化理想人格在道义与人性的夹缝中是如何处境艰难,以致于最终人格扭曲和走向“出师未捷身先死”的悲剧命运。
当诸葛亮隐居隆中,“或驾小舟游于江湖之中,或访僧道于山岭之上,或寻朋友于村落之间,或乐琴棋于洞府之内”(37回),如同闲云野鹤般自在逍遥,这正是士人们所心仪的隐逸生活。其“淡泊以明志,宁静而致远”的人生格言无疑深得道家文化的精髓。然而,诸葛亮身居隆中,却并非遗世而独立:“凤翱翔于千仞兮,非梧不栖;士伏处于一方兮,非主不依;乐躬耕于陇亩兮,吾爱吾庐;聊寄傲于琴书兮,以待天时。”梦醒后的独自呢喃也泄露了其心怀天下的心灵秘语:“大梦谁先觉?平生我自知。草堂春睡足,窗外日迟迟。”(38回)乍看全然是隐者的口气声吻,实则透露了其对外在环境的警觉和关注。所以,“隆中对”并非一蹴而就,而是烂熟于心。因此,当其离开卧龙冈,嘱咐其弟曰:“吾受刘皇叔三顾之恩,不容不出。汝可躬耕于此,勿得荒芜田亩。待我功成之日,即当归隐。”就显得牵强,然而,这不正是士人们“居庙堂之高,而神往山林,处江湖之远,又渴望功名”的分裂人格矛盾心理的显现吗?
“三顾茅庐”确实极大限度地满足了诸葛亮的功业心,他从此也就被牢牢地捆在了刘氏家族的战车上,在“帝王师”和皇权的双重压力下,竭力克制和压抑自己的本性。于是,一座典范伦理人格的雕像立了起来。为了维护现有的伦理秩序,他既能行兵布阵,又能呼风唤雨;既能审时度势,又能神机妙算。静如处子,动若矫兔;抱雌守拙,以静制动,对一切异己力量,迅速出击,并且不动声色,化有为无。但他对付的不仅仅是敌人,还将太多的心力来驾驭“同志”。魏延本是在刘备势穷力孤之际投身效命的,他颇识兵机,智勇兼备,不仅能对战术性、战役性的行动思谋用计,而且还能对关系全局的战略方针独抒己见,提出重要建议;然而,诸葛亮却始终对其抱着深刻的成见,一口咬定魏延“脑后有反骨,日后必反”,不仅处处压制他,而且处心积虑地企图除掉他,以致于魏延最终死于诸葛丞相的“锦囊妙计”中。荆襄失守后,蜀汉政权受到强烈冲击,君臣上下人心惶惶,在这种情况下,本应采取积极措施,收拾残局,安抚人心,但他却有悖于常理地采取了另一个意义深远的步骤——杀掉刘封。对于诸葛亮而言,此番决定用心良苦,既追究了刘封对关羽救援不力的过失,又掩饰了自己决策上的失误,更重要的是清除了对刘禅地位的潜在威胁,将御人术运用于股掌之间,出神入化,真正所谓“世事洞明皆学问,人情练达即文章”。这种智慧是生存的智慧,是士人们在现实处境中人生经验的积累,当作者将其堆彻在诸葛亮这一形象身上时,却适得其反地抽离了诸葛亮作为活生生的人的人性,难免使之少了几分人性的温度。然而,对此,叙述者是毫不自觉的,作为失意的士人,他们对自己所缺乏的“生存智慧”是那样充满了迷恋,因而在小说中不惜大肆渲染而津津乐道,以致于让人觉得“在诸葛亮身上,凝聚了中华民族的集体智慧”。当然,正如浦安迪所说,当“小说作者以史官的曲笔作风,运用巧妙的措辞,把读者的视角巧妙地引向高尚志气和英雄业绩的单纯表面与历史判断的潜在复杂性之间所存的差异”时,也就使得人物和整个文本同时获得了对历史进程和人类本性的深邃洞察力。
宋先梅,成都电子机械高等专科学校讲师
来源：《中华文化论坛》2005年第2期
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